Разумеется, строгое и
неукоснительное следование этому принципу ведет к застойности и ригидности
доктринальной системы, которая даже в случае острой необходимости весьма
неохотно идет на заимствования и вообще на какой-либо диалог с другими
системами, что в конечном итоге снижает и ее адаптирующие способности, так как
нельзя ассимилировать инородные традиции, не подлаживаясь к ним в той или иной
степени. Буддизм же на самых ранних этапах своей истории» стал
руководствоваться принципом «догматического развития», который предусматривает
постоянное обновление не только форм вероучения, но и его содержания. Как
отмечал П. Кафаров, еще на II буддийском соборе, состоявшемся 110 лет спустя
после смерти Будды в Вайшали (первая половина IV в. до н. э.),
«председатели, в заключение собрания, постановили правило, сделавшееся в
последующие времена критерием, по которому определяли достоверность и уставную
важность вновь появлявшихся в буддийском мире сочинений и мнений. Это правило
было выражено так: «Все, что согласно с существующими нравственными постановлениями
и с духом учения Будды, должно быть признано уставным, существовало ли то с
давних времен, существует ли в настоящее время, или явится после; а все, что не
согласно с ними, хотя бы то существовало и прежде, или существует в настоящее
время, или явится после, должно быть навсегда отвергнуто и не считаться учением
Будды»«[77, с. 68–69].
Таким образом, уже в раннем
буддизме в самом каноне была кодифицирована возможность отвергнуть в случае
необходимости те положения, которые приписывались основателю этого учения, и
наоборот — задним числом вносить в канон (и опять-таки приписывать их
авторитету самого Будды) те изменения, которые необходимы для сохранения духа
учения в изменившихся условиях. В данном случае речь идет даже не о
допустимости, а скорее о необходимости «догматического развития», т. е.
постоянного обновления вероучения, организационной структуры и культовой
практики в соответствии с требованиями времени и обстоятельств [17,
с. 14–22]. Наиболее последовательное развитие эта тенденция получила в
буддизме махаяны, так как махаяна уже сама по себе явилась продуктом
определенной модификации раннего буддизма, тогда как хинаяна в меньшей степени
отошла от установок первоначального буддизма, проявив больший консерватизм и
социально-психологическую ригидность.
Относительно менее высокая
степень социально-психологической ригидности махаяны — продукт исторический,
ибо она возникла как попытка приспособиться к потребностям широких масс
верующих-мирян, учесть то очень важное для функционирования махаянских школ в
определенной социальной среде обстоятельство, что далеко не все верующие могут
(или хотят) стать монахами и аскетами, что тем не менее их тоже нельзя лишать
надежды на «спасение» и что в противном случае буддизм может лишиться социальной
и экономической опоры. В процессе распространения махаяны в странах Центральной
и Восточной Азии эта тенденция получила развитие, так как в условиях
проникновения в иную этносоциальную среду буддизм в еще большей степени должен
был учитывать ее настроения, ее потребности и чаяния. К тому же, за исключением
Центральной Азии, в странах распространения махаяны буддизм редко пользовался
государственной поддержкой и, как правило, не становился господствующей
религией, сосуществующей с другими религиозно-философствующими и политическими
системами (конфуцианство, даосизм, синтоизм и др.), поэтому для того чтобы
выдержать конкуренцию с национальными учениями, ему нужно было проявлять максимальную
гибкость. Хинаяна же получила распространение в основном в тех странах, где до
проникновения буддизма не существовало столь же развитых религиозно-философских
систем и где государство, как правило, активно поддерживало буддийскую сангху
(общину) как морально, так и материально, поэтому она могла в течение
длительного времени сохранять относительно замкнутый характер, мало реагируя на
социальные течения своего времени.
При проникновении в Китай
буддизм встретил особенно ожесточенные нападки и гонения (прежде всего — со
стороны правящего сословия бюрократической интеллигенции, т. е. ученых-конфуцианцев),
и весьма показательно, что первоначально проникшая туда хинаяна не выдержала
такой конфронтации и уступила место махаяне, которой удалось не только окончательно
утвердиться на китайской» почве, но и оказать длительное и сильное влияние на китайскую
религиозно-философскую и культурную традиции. Важную роль в этом, конечно,
сыграло то обстоятельство, что махаянские школы вступали в активные
диалогические взаимоотношения с местными традициями, стремясь не просто
вытеснить их (что в данных условиях было невозможно и, пожалуй,
самоубийственно), а идя на определенные нововведения и заимствования с тем,
чтобы впоследствии органично синтезировать их и «растворить» в себе, сохраняя
при этом неизменным аксиологическое ядро своей системы («дух учения Будды»),
т. е. сначала в известной мере приспосабливаясь к местным традициям и
инкорпорируя инородные элементы, а затем постепенно адаптируя и ассимилируя их,
причем в иерархической подчиненности своей системе ценностей, своим
сотерологическим целям и задачам.
|
