Путеводитель по Китаю
Каталог статей
Меню сайта



Поиск

Приветствую Вас, Гость · RSS 22.01.2021, 03:45

Главная » Статьи » Даосизм ч. 1



Даосизм и алхимия в традиционном Китае - 7
Для примера приведем два небольших фрагмента из «Цань тун ци»:
1) «С самого начала инь и ян "сокровенное” (свинцовая руда. – Е. Т.) содержит, в себе "желтый росток” (хуан я). Главный из пяти металлов – "водяная колесница” (хэчэ, свинец. – Е. Т.) на севере. Потому свинец снаружи черен, а внутри содержит "золотой цветок” (цзинь хуа), как будто он несет драгоценный нефрит, а похож на безумца. Металл – отец воды. Мать содержит в себе зародыш дитяти. Вода – ребенок металла. Ребенок сокрыт в материнском лоне. Совершенный человек, постигший тайное, [знает то], что как бы есть, но чего как бы и нет. Он похож на огромную пучину, то тонет, то всплывает, отступает и разделяется, и каждая [часть] охраняет свои границы. Посмотришь на это – оно по своему роду белое. Если начнешь работать над ним – оно покраснеет. Но нагревание действует только на поверхность – белая подкладка остается непорочной. Округлость, квадратность, измерение по диаметру и измерение по периметру смешались в [единый] хаос и охватывают друг друга» (Вэй Боян, 1937, с. 9).
Не исключено, что здесь описывается процедура очищения свинца и его окисления (ср. Нидэм Дж., 1976, с. 66–67).
2) «В промежуток между новолунием и появлением [на небе] нового месяца соедини половинки бирки и действуй: в первозданном хаосе, безвидной бездне мужское и женское [уже] исходят друг от друга. Пусть наливаются соком, питательным и пестующим. Осуществляй превращения, чтобы он пропитал все. Небо и Земля божественны и одухотворены, и их нельзя измерить. Следует использовать то, что умиротворит тело, спрячет свои очертания и сокроется. Начинай с северо-востока, когда [луна] проходит через созвездия Цзи и Доу… Ян стоит на трех, инь пронизывается восемью. Поэтому на третий день (новолуния] приходит в движение гексаграмма Чжэнь, а на восьмой день действует гексаграмма Дуй. Девятью два – увидишь дракона, и [инь-ян] светлы и пребывают в гармонии и равновесии (соответственно, половина цикла нагревания. – Е. Т.) На день трижды пять (начало полнолуния, 15-й день месяца; начало среднего этапа алхимического цикла. – Е. Т.) добродетель свершилась. Гексаграмма Цянь завершила формирование своего тела. Вечер девятью три – осторожность, чтобы не сломать божественную бирку (об уменьшении огня. – Е. Т.)». (См. Вэй Боян, 1937, с. 15–16; ср. Нидэм Дж., 1976, с. 63–64).
Здесь алхимический процесс описывается нумерологическим языком через уподобление его этапов изменениям в природе, а именно – фазам луны. Говорится о важнейшем аспекте алхимической операции – использовании огня для нагревания (хо хоу). Огонь умерен в начале цикла реакции, доходит до максимума в середине, после чего снова уменьшается. Данный пример очень хорошо демонстрирует, как алхимическая нумерология диктует «свою волю» эмпирии и определяет порядок проведения лабораторного эксперимента.
Итак, «Цань тун ци» традиционно считается самым ранним алхимическим текстом в Китае. В пользу этого как будто свидетельствуют лингвистические характеристики памятника, сближающие его с другими позднеханьскими текстами, и высокий авторитет «Цань тун ци» в даосской традиции. Однако против аутентичности текста можно высказать достаточно веские соображения. Суммируем их следующим образом:
1) «Цань тун ци» не упоминается в даосских сочинениях начиная с IV в. (нет его и в полном списке сочинений, известных Гэ Хуну – см. 19-ю главу «Баопу-цзы»). Текст начинает упоминаться в начале III в., затем следует перерыв до начала VI в., увеличение числа упоминаний с VIII–IX вв. и новый и небывалый взлет популярности «Цань тун ци» после появления комментария Пэн Сяо в Х в.
2) Символика и терминология «Цань тун ци» гораздо ближе текстам средневековой алхимии (начиная с IX-Х вв.), чем другим ранним текстам. Так, для трактатов Гэ Хуна (IV в.) или Сунь Сымо (VI–VII вв.) характерна терминологическая ясность и однозначность в описании химических процессов, тогда как более поздние тексты (это в полной мере относится к трактатам по «нэй дань») предпочитают разработанный символизм (загадочный, многозначительный язык намеков, умолчаний и разработанных синонимических рядов), характерный и для «Цань тун ци».
3) Не известен канонический текст «Цань тун ци», что не позволяет решить вопрос о первоначальной версии. По существу можно констатировать наличие трех достаточней разных версий памятника.
4) Вопрос об авторстве текста не ясен. Сведения о Вэй Бояне, сообщаемые в даосских источниках (при отсутствии сведений в династийных историях), явно Недостаточны для точного установления авторства, материал «Шэнь-сянь чжуань» («Жизнеописания святых-бессмертных») явно не надежей, поскольку этот текст неоднороден, написан в разное время и не может с полной достоверностью считаться написанным Гэ Ху-ном, К тому же очевидна его связь не с историческими сочинениями, а с традицией формирующегося жанра новеллы – сяошо, особенно с фантастической новеллой (чуаньци).
Кроме того, и сама традиция помимо Вэй Бояна связывает с авторством памятника Сюй Цунши и Чунъюй Шутуна.
Таким образом, можно предположить, что написанный во II в. неизвестным автором текст «Цань тун ци» был утрачен к началу IV в. Однако уже в период южной Лян (VI в.) стали появляться тексты под аналогичным названием (см. краткие сведения во втором цзюане «Речей совершенных (людей]», «Чжэньгао» Тао Хунцзина – VI в.). В середине правления династии Тан существовало несколько версий текста под названием «[Чжоу и] Цань тун ци», которые пользовались все большей популярностью. Появление комментария Пэн Сяо (X в.) к одной из этих версий способствовало ее полному признанию в даосской традиции (не исключено и частичное авторство самого Пэн Сяо). После Х в. текст постоянно упоминается в даосских сочинениях как одно из наиболее авторитетных сочинений. Этот статус памятника сохраняется во всей последующей даосской традиции. Закрепляется авторитет «Цань тун ци» и изданием, предпринятым в XII в. Чжу Си.
Таким образом, не отрицая существования одноименного текста в конце II – начале III в. н. э., представляется более правильным датировать существующий в настоящее время текст (а именно он авторитетен для традиции, о раннем есть лишь отдельные упоминания) IX-Х вв., во всяком случае, – не раньше второй половины VIII в. (подробнее о текстологических проблемах изучения текста «Цань тун ци» см. Фукуи Кодзюн, 1974, с. 19–32).
В III в. алхимическая традиция быстро развивалась, начиная оказывать все большее влияние на китайскую культуру, поскольку алхимические темы все чаще встречаются в поэзии этого периода – цзяньаньская поэзия, «семеро мудрецов из бамбуковой рощи» (чжу линь ци сянь) и т. д. Однако значительных сочинений в это время не появляется. Крупнейшим же алхимическим памятником, написанным в следующем, IV столетии, является трактат Гэ Хуна (284–343 или 363 г.) «Баопу-цзы» («Мудрец, объемлющий [изначальную] простоту»), названный так по прозвищу (хао) Гэ Хуна. Этот памятник вошел в золотой фонд традиционной китайской наук и является важнейшим источником для изучения «практической» лабораторной алхимии Китая периода раннего средневековья.
Гэ Хун (второе имя Чжичуань) происходил из аристократической южнокитайской семьи, упоминающейся в источниках с I в. н. э. Семейство Гэ было традиционно связано с южнокитайским даосским оккультизмом, генетически восходящим к культу бессмертных (сянь сюэ) ханьской эпохи. Из предков Гэ Хуна в этом отношении особенно прославился его двоюродный дед Гэ Сюань (Гэ Сяньгун, Гэ Сяньвэн – Гэ Бессмертный Старец), считающийся (скорее формально) основоположником школы Линбао. Последняя реально была создана потомком Гэ Хуна по имени Гэ Чаофу. Отсюда и частые упоминания в даосских текстах о «трех Гэ». Гэ Хун оказался причастен к алхимии как по линии преемственности своего двоюродного деда (от Цзо Цы – II–III вв. до Чжэя Сыюаня и Инь Чаншэна), так и через брак с дочерью даосского мага Бао Цзина.
В молодости Гэ Хун был военным, участвовал в подавлении восстания Ши Вина (нач. IV в.), за что и был награжден почетным титулом «гуаньнэй хоу». Ездил (без успеха) на разгромленный смутами и вторжением сюнну север в поисках даосских текстов. После установления власти Восточной Цзинь (317 г.) служил при дворе в штате всемогущего министра Ван Дао, однако чувствовал себя ущемленным засильем северной аристократии. Последние годы жизни пробел в отшельничестве на горе Лофушань близ Туанчжоу. В даосской традиции считается «бессмертным, освободившимся от трупа» (ши цзе сянь).
Главный труд Гэ Хуна – обширный трактат «Баопу-цзы» (8 цзюаней, 70 глав). Он разделяется на две части: «эзотерическую» (внутреннюю, нэй пянь) и «экзотерическую» (внешнюю, вай пянь). Первая посвящена даосской тематике и прежде всего алхимии. Вторая – конфуцианской этико-политической проблематике.
Категория: Даосизм ч. 1 | Добавил: defaultNick (25.02.2012)
Просмотров: 1217 | Рейтинг: 5.0/8
Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]
Copyright MyCorp © 2021
Конструктор сайтов - uCoz Яндекс.Метрика