|
Для примера приведем два небольших фрагмента из «Цань
тун ци»:
1) «С самого начала инь и ян "сокровенное”
(свинцовая руда. – Е. Т.) содержит, в себе "желтый росток” (хуан я).
Главный из пяти металлов – "водяная колесница” (хэчэ, свинец. – Е. Т.) на
севере. Потому свинец снаружи черен, а внутри содержит "золотой цветок” (цзинь
хуа), как будто он несет драгоценный нефрит, а похож на безумца. Металл – отец
воды. Мать содержит в себе зародыш дитяти. Вода – ребенок металла. Ребенок
сокрыт в материнском лоне. Совершенный человек, постигший тайное, [знает то],
что как бы есть, но чего как бы и нет. Он похож на огромную пучину, то тонет,
то всплывает, отступает и разделяется, и каждая [часть] охраняет свои границы.
Посмотришь на это – оно по своему роду белое. Если начнешь работать над ним –
оно покраснеет. Но нагревание действует только на поверхность – белая подкладка
остается непорочной. Округлость, квадратность, измерение по диаметру и
измерение по периметру смешались в [единый] хаос и охватывают друг друга» (Вэй
Боян, 1937, с. 9).
Не исключено, что здесь описывается процедура очищения
свинца и его окисления (ср. Нидэм Дж., 1976, с. 66–67).
2) «В промежуток между новолунием и появлением
[на небе] нового месяца соедини половинки бирки и действуй: в первозданном
хаосе, безвидной бездне мужское и женское [уже] исходят друг от друга. Пусть
наливаются соком, питательным и пестующим. Осуществляй превращения, чтобы он
пропитал все. Небо и Земля божественны и одухотворены, и их нельзя измерить.
Следует использовать то, что умиротворит тело, спрячет свои очертания и сокроется.
Начинай с северо-востока, когда [луна] проходит через созвездия Цзи и Доу… Ян
стоит на трех, инь пронизывается восемью. Поэтому на третий день (новолуния]
приходит в движение гексаграмма Чжэнь, а на восьмой день действует гексаграмма
Дуй. Девятью два – увидишь дракона, и [инь-ян] светлы и пребывают в гармонии и
равновесии (соответственно, половина цикла нагревания. – Е. Т.) На день
трижды пять (начало полнолуния, 15-й день месяца; начало среднего этапа
алхимического цикла. – Е. Т.) добродетель свершилась. Гексаграмма Цянь
завершила формирование своего тела. Вечер девятью три – осторожность, чтобы не
сломать божественную бирку (об уменьшении огня. – Е. Т.)». (См. Вэй
Боян, 1937, с. 15–16; ср. Нидэм Дж., 1976, с. 63–64).
Здесь алхимический процесс описывается нумерологическим
языком через уподобление его этапов изменениям в природе, а именно – фазам
луны. Говорится о важнейшем аспекте алхимической операции – использовании огня
для нагревания (хо хоу). Огонь умерен в начале цикла реакции, доходит до максимума
в середине, после чего снова уменьшается. Данный пример очень хорошо
демонстрирует, как алхимическая нумерология диктует «свою волю» эмпирии и
определяет порядок проведения лабораторного эксперимента.
Итак, «Цань тун ци» традиционно считается самым ранним
алхимическим текстом в Китае. В пользу этого как будто свидетельствуют
лингвистические характеристики памятника, сближающие его с другими
позднеханьскими текстами, и высокий авторитет «Цань тун ци» в даосской
традиции. Однако против аутентичности текста можно высказать достаточно веские
соображения. Суммируем их следующим образом:
1) «Цань тун ци» не упоминается в даосских
сочинениях начиная с IV в. (нет его и в полном списке сочинений, известных
Гэ Хуну – см. 19-ю главу «Баопу-цзы»). Текст начинает упоминаться в начале
III в., затем следует перерыв до начала VI в., увеличение числа
упоминаний с VIII–IX вв. и новый и небывалый взлет популярности «Цань тун
ци» после появления комментария Пэн Сяо в Х в.
2) Символика и терминология «Цань тун ци» гораздо
ближе текстам средневековой алхимии (начиная с IX-Х вв.), чем другим ранним
текстам. Так, для трактатов Гэ Хуна (IV в.) или Сунь Сымо
(VI–VII вв.) характерна терминологическая ясность и однозначность в
описании химических процессов, тогда как более поздние тексты (это в полной
мере относится к трактатам по «нэй дань») предпочитают разработанный символизм
(загадочный, многозначительный язык намеков, умолчаний и разработанных
синонимических рядов), характерный и для «Цань тун ци».
3) Не известен канонический текст «Цань тун ци»,
что не позволяет решить вопрос о первоначальной версии. По существу можно
констатировать наличие трех достаточней разных версий памятника.
4) Вопрос об авторстве текста не ясен. Сведения о
Вэй Бояне, сообщаемые в даосских источниках (при отсутствии сведений в
династийных историях), явно Недостаточны для точного установления авторства,
материал «Шэнь-сянь чжуань» («Жизнеописания святых-бессмертных») явно не
надежей, поскольку этот текст неоднороден, написан в разное время и не может с
полной достоверностью считаться написанным Гэ Ху-ном, К тому же очевидна его
связь не с историческими сочинениями, а с традицией формирующегося жанра
новеллы – сяошо, особенно с фантастической новеллой (чуаньци).
Кроме того, и сама традиция помимо Вэй Бояна связывает
с авторством памятника Сюй Цунши и Чунъюй Шутуна.
Таким образом, можно предположить, что написанный во
II в. неизвестным автором текст «Цань тун ци» был утрачен к началу
IV в. Однако уже в период южной Лян (VI в.) стали появляться тексты
под аналогичным названием (см. краткие сведения во втором цзюане «Речей
совершенных (людей]», «Чжэньгао» Тао Хунцзина – VI в.). В середине
правления династии Тан существовало несколько версий текста под названием
«[Чжоу и] Цань тун ци», которые пользовались все большей популярностью.
Появление комментария Пэн Сяо (X в.) к одной из этих версий способствовало
ее полному признанию в даосской традиции (не исключено и частичное авторство
самого Пэн Сяо). После Х в. текст постоянно упоминается в даосских сочинениях
как одно из наиболее авторитетных сочинений. Этот статус памятника сохраняется
во всей последующей даосской традиции. Закрепляется авторитет «Цань тун ци» и
изданием, предпринятым в XII в. Чжу Си.
Таким образом, не отрицая существования одноименного
текста в конце II – начале III в. н. э., представляется более
правильным датировать существующий в настоящее время текст (а именно он
авторитетен для традиции, о раннем есть лишь отдельные упоминания) IX-Х вв., во
всяком случае, – не раньше второй половины VIII в. (подробнее о
текстологических проблемах изучения текста «Цань тун ци» см. Фукуи Кодзюн,
1974, с. 19–32).
В III в. алхимическая традиция быстро
развивалась, начиная оказывать все большее влияние на китайскую культуру,
поскольку алхимические темы все чаще встречаются в поэзии этого периода –
цзяньаньская поэзия, «семеро мудрецов из бамбуковой рощи» (чжу линь ци сянь) и
т. д. Однако значительных сочинений в это время не появляется. Крупнейшим
же алхимическим памятником, написанным в следующем, IV столетии, является
трактат Гэ Хуна (284–343 или 363 г.)
«Баопу-цзы» («Мудрец, объемлющий [изначальную] простоту»), названный так по
прозвищу (хао) Гэ Хуна. Этот памятник вошел в золотой фонд традиционной
китайской наук и является важнейшим источником для изучения «практической»
лабораторной алхимии Китая периода раннего средневековья.
Гэ Хун (второе имя Чжичуань) происходил из
аристократической южнокитайской семьи, упоминающейся в источниках с I в.
н. э. Семейство Гэ было традиционно связано с южнокитайским даосским
оккультизмом, генетически восходящим к культу бессмертных (сянь сюэ) ханьской
эпохи. Из предков Гэ Хуна в этом отношении особенно прославился его двоюродный
дед Гэ Сюань (Гэ Сяньгун, Гэ Сяньвэн – Гэ Бессмертный Старец), считающийся
(скорее формально) основоположником школы Линбао. Последняя реально была
создана потомком Гэ Хуна по имени Гэ Чаофу. Отсюда и частые упоминания в даосских
текстах о «трех Гэ». Гэ Хун оказался причастен к алхимии как по линии
преемственности своего двоюродного деда (от Цзо Цы – II–III вв. до Чжэя
Сыюаня и Инь Чаншэна), так и через брак с дочерью даосского мага Бао Цзина.
В молодости Гэ Хун был военным, участвовал в
подавлении восстания Ши Вина (нач. IV в.), за что и был награжден почетным
титулом «гуаньнэй хоу». Ездил (без успеха) на разгромленный смутами и
вторжением сюнну север в поисках даосских текстов. После установления власти
Восточной Цзинь (317 г.)
служил при дворе в штате всемогущего министра Ван Дао, однако чувствовал себя
ущемленным засильем северной аристократии. Последние годы жизни пробел в
отшельничестве на горе Лофушань близ Туанчжоу. В даосской традиции считается
«бессмертным, освободившимся от трупа» (ши цзе сянь).
Главный труд Гэ Хуна – обширный трактат «Баопу-цзы» (8
цзюаней, 70 глав). Он разделяется на две части: «эзотерическую» (внутреннюю,
нэй пянь) и «экзотерическую» (внешнюю, вай пянь). Первая посвящена даосской
тематике и прежде всего алхимии. Вторая – конфуцианской этико-политической
проблематике.
|
