Уже весьма поверхностное сопоставление системы
Валентина с даосскими космогоническими системами приводит к выводу о гораздо
больших отличиях, нежели сходство между двумя учениями. Основной вывод можно
резюмировать следующим образом:
а) Самым
радикальным отличием между гностицизмом и даосизмом является противоположность
между даосским натурализмом и гностическим трансцендентализмом и радикальным
акосмизмом, которые Г. Йонас называет «сердцем гностицизма»
(Ионас Г., 1967, с. 1047). Мир в гностицизме оказывается или просто
следствием заблуждения, «тюрьмой духа», или, в лучшем случае, необходимым злом,
благодаря которому зло может быть преодолено, но и он сам должен исчезнуть.
б) Отсюда
вытекает и принципиально иная функция многоступенчатости космогонического
процесса в даосизме и гностицизме. В гностицизме бесчисленные зоны, архонты
(начала) и прочие посредствующие принципы в глазах верующего были
препятствиями, бесчисленными преградами, отделяющими порабощенный миром дух,
брошенный в темницу матери, от истинной трансцендентной родины – Отца
Нерожденного, его божественной Бездны и плеромы.
в) Следовательно,
иным является и сам процесс космопорождения. В даосизме мы имеем плавное
«автоматическое» движение от одного уровня к другому, тогда как в гностицизме
таков только характер порождения плеромы, как акт самодифференциации или
самораскрытия абсолюта, тогда как все последующие этапы космогенеза имеют
характер кризисного, катастрофического и скачкообразного движения
(Ионас Г., 1967, с. 91).
Соответственно, если использовать гностическую
терминологию, можно сказать, что в даосизме весь миросозидательный процесс
является процессом самораскрытия, самоэкспликации Дао, создания его «плеромы»
(следовательно, в даосизме мир сам является «эоном плеромы» и аспектом
Дао-Первоначала), тогда как в гностицизме мир радикально противопоставлен
плероме и вычленен из нее.
И в этом смысле (но только в этом) позиция даосов
ближе к позиции оппонента гностиков неоплатоника Плотина, нежели самим
Гностикам (Йонас Г., 1958 с. 241–265; Йонас Г., 1967, с.91). Кстати,
по этой причине можно было бы сказать, что к гностической космогонии ближе
ранняя модель «Дао-дэ цзина». Однако это не так, поскольку в лаконичном тексте
«Дао-дэ цзина» отсутствует большинство других сходных черт даосской и
гностической космогонии (усложненность и т. д.).
г) Радикально
отличается концепция знаний в гностицизме и даосизме. Если в гностицизме
появление мира – результат заблуждения, а гносис является силой, освобождающей
от мира, то в Даосизме, напротив, знание является силой, способствующей
миропорождению (Лао-цзюнь наставляет Великое Начало (гай чу), и тогда оно
разделяется на Небо и Землю; см. выше пример г).
Следует отметить, что ученые историки гностицизма,
даже вскользь упоминавшие о даосских параллелях, призывали к осторожности в
сопоставлении этих двух систем, указывая на натуралистический характер даосизма
(Асаги Арай, 1967, с. 185).
Тем не менее предпринимались многочисленные попытки
сопоставлять гностицизм не только с даосизмом, но, прежде всего, с буддизмом,
причем такие сопоставления зачастую были излишне общими и поверхностными (см.,
например, Конзе Э., 1967, с. 651–667), и в связи с этим вызывает интерес
замечание А. Клосса по поводу доклада Э. М. Мендельсона.
А. Клосс отметил, что если в даосизме, несмотря на все радикальные
отличия, все же можно усмотреть «ростки гностицизма», то все сопоставления
гностицизма и буддизма вообще лишены основания (Мендельсон Э. М.,
1967, с. 674).
В чем же причины этого странного явления (ведь буддизм
с его психологизмом, казалось бы, типологически ближе к гностицизму, чем
даосизм). Думается, что буддизм как мировая религия, обращенная к массам
верующих, избегал особенно «камерных» форм эзотеризма и элитарности (даже в
тантрическом мистицизме), тогда как даосизм в собственном смысле всегда тяготел
к узкому кругу посвященных, противопоставляемых массе «профанов» (су жэнь, ши
жэнь), что также характерно и для гностицизма.
И, по существу, этот камерный эзотеризм является
чертой, по-настоящему «роднящей» даосизм и гностические течения. В связи с этим
следует отметить как очень важный факт отсутствие идеи всеобщего спасения в
даосизме.
Эта эзотерическая «породненность», а также внешнее
сходство ощущались и самими даосами, не брезгавшими включать в круг своего
чтения и произведения манихейской литературы, особенно в поздний период, когда
под воздействием буддизма в даосизме происходит частичная десакрализация
природы и находит определенное распространение идея мира-сансары как страдания.
Так, весьма сильным было манихейское влияние на
южно-сунских даосов, в частности на знаменитого Бо Юйчаня (Бело-нефритовую
Жабу, XIII в. – Стрикмэн М., 1978, с. 349). Тем не менее
объяснить какими-либо заимствованиями вышеизложенные космогонические системы
совершенно невозможно как в силу их радикального отличия от гностических, так и
потому, что они восходят к глубокой древности и имплицитно присутствуют, как мы
это уже видели, в памятниках так называемого раннего даосизма (§ 14, 21,
25, 42 «Дао-дэ цзина», космогонический фрагмент «Ле-цзы» и т. п.).
Дальнейшее исследование этих фрагментов и их связи с поздними космогоническими
моделями и явится, по-видимому, ключом к их пониманию.
В завершение этой темы хотелось бы также отметить еще
одну типологическую причину наблюдаемого сходства между даосизмом и
гностицизмом. В силу ее особой важности и принципиальности она рассматривается
отдельно, несколько обособленно от предшествующего рассмотрения. Дело в том,
что и даосизм и гностицизм, по существу, воспроизводят один и тот же
исторический тип мышления – «космологический», для которого характерно взаимоналожение,
суперпозиция мифологического и логико-дискурсивного типов мышления.
Отсюда и «вторичная» мифология гностиков и даосов,
мифология, в которой образы и мотивы архаического мифа выступают не в своей
исходной непосредственности (или просто в качестве реликтов, пережитков), а в
роли дериватов, трансформированных рефлексией дискурсивного мышления. И
даосская, и гностическая космология являются классическим примером данного
этапа исторического развития мышления.
Однако полного представления о даосской космогонии не
дает ни ее имманентное рассмотрение, ни рассмотрение в перспективе такого
инокультурного явления, как гностицизм. Для достижения искомой полноты описания
представляется чрезвычайно продуктивным обратиться к оценке даосской космологии
со стороны учения, значительно, если – не радикально, отличающегося от даосизма
и вместе с тем постоянно с ним взаимодействовавшего и обладавшего к тому же
своей развитой космологией. Речь идет о буддизме.
Чрезвычайно интересный материал в этом плане
содержится в традиционном буддийском историко-философском тексте хуаяньского и
чаньского мыслителя VIII–IX вв. Цзун-ми (780–841 гг.) «О началах
человека» (Юань жэнь лунь), где наряду с буддийскими школами критически
оцениваются также конфуцианство и даосизм.
В соответствии со своим подходом в оценке различных
учений как неравноценным иерархически моментам единственно-истинного знания,
причем каждый из последующих включает в себя (в снятом виде) предыдущие и все
вместе включаются в высшую доктрину, буддийский мыслитель признает за даосизмом
ограниченную истинность и согласие с буддийским учением в определенном аспекте.
Вместе с тем цель рассмотрения Цзун-ми даосизма и
установление соответствий между даосской и буддийской космологией – указать на
достаточно низкий статус даосского учения. По его мнению, причина этого в том,
что даосизм не выходит за пределы знания только о сансаре и ограничивается представлением
только об одной кальпе (мировом периоде), а не о бесчисленном числе
повторяющихся мировых циклов, как у буддистов (позднее в даосизм было включено
учение буддизма о множественности мировых циклов).
И, как утверждает Цзун-ми, это свидетельствует только
о том, что даже самое ничтожное из ничтожных учений буддийского Закона –
доктрина Малой Колесницы (Хинаяна) превосходит глубочайшие из глубочайших
рассуждения «внешних» для буддизма учений (Цзун-ми, Тайсе синею дайдзокё, т.
45, № 1886, с. 709).
|
