В силу некоей не названной причины от этого исходного
единства отпадает мир «десяти тысяч вещей», уже не единый по природе, но лишь
сохранивший причастность к единству, что и является фундаментальным условием самого
его существования. Не исключено, что космогония «Дао-дэ цзина» представляет
собой первичную рефлексию на содержание архаического мифа типа «мировой
человек» («мировое яйцо»).
На уровне социальной доктрины памятника космогоническая
модель принимает форму даосской утопии, совершенное состояние общества в
которой соответствует изначальному единству, от которого отпадает мир множественности.
Даосская сотериология нацелена на восстановление исходного единства и
переживание такового (описываемое через мифологему «возвращение в утробу
матери», «уподобление младенцу»); она имеет аналогию в социальной доктрине в
виде учения о возвращении к простоте и естественности «золотого века».
Реализуется это возвращение через персону совершенномудрого
монарха, достигшего единения с Дао и уподобившегося последнему. Упорядочивая
мир на основе «недеяния» (отсутствия целеполагающей субъективистской деятельности)
и – «спонтанной естественности» (цзы жань), этот сакрализованный монарх
возвращает общество к состоянию первозданной гармонии и простоты.
Дальнейшее развитие даосской космогонической доктрины
фиксируется в «Хуайнань-цзы» (II в. до н. э.) и «Ле-цзы» (IV в.
н. э. при наличии более ранних частей). Поскольку они не привносят
принципиально новых моментов и скорее представляют собой экспликацию
космогонических фрагментов более ранних текстов – «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы»,
будучи своеобразным посредником, промежуточным звеном между этими текстами и
космогоническими системами собственно даосских религиозных школ,
зафиксированными в материалах «Дао цэана», остановимся на них лишь вкратце.
Прежде всего, в качестве примера приведем фрагмент из
гл. 14 «Хуайнань-цзы»: «Небо и Земля были в изначальном единении (дун тун), все
было хаотическим и простым (жунь дунь вэй пу) и все вещи обладали полнотой
(чэн), хотя еще не были порождены. Это состояние называется "Великим Одним”
(тай и). Все произошло из этого единства, давшего каждой вещи ее особенности:
птицам, рыбам и зверям. Это называется разделением (фэнь) вещей… Если мы
рассмотрим Древнее Великое Первоначало (ги тай чу), то увидим, что человек
произошел из отсутствия (и) и получил телесную оформленность благодаря
наличию (ю). Наделенное оформленной телесностью управляется другими вещами. Но
тот, кто способен вернуться к тому, что его породило, и вновь обрести
бесформенность, называется совершённым человеком (чжэнь жэнь). Совершенный
человек тот, кто не отделен (фэнь) от Великого Одного».
Данный фрагмент достаточно красноречив и практически
не нуждается в комментариях, поскольку содержит в себе все импликации даосской
космогонии, рассмотренные выше. Здесь подчеркивается изначальное единство
сущего, в котором нет множественности и отдельных самосущих единичностей – вещей,
четко разграниченных между собой. Множественность появляется в результате
отпадения сущего от этого исходного простого единства. Сотериологическая
импликация данной космогонической модели заключается в утверждении, что
возвращение к исходной полноте единства является целью человека, обретающего
через это возвращение высшее совершенство.
Отметим также, что в приведенном фрагменте содержится
намек на выделение и обозначение уровней космогонического процесса: уровень
исходного единства (которому, впрочем, как это ясно из других мест памятника,
предшествует ступень «отсутствия» и «отсутствия отсутствия» – у-у), называемый
Великим Одним (тай и), и уровень обособления сущего – Великое Начало (тай чу).
Тенденция к выделении) и «терминологическому» оформлению данных уровней,
названия которых со временем становятся устойчивыми идеологемами оказывается
постоянной в даосской космологии.
Этот же подход характерен и для «Ле-цзы», гл. 1
которого содержит космогонический пассаж.
Прежде всего в нем содержится характеристика самого
Дао как исходного порождающего начала. Любопытно, что здесь оно, как и в
§ 6 «Дао-дэ цзина», именуется «сокровенной самкой» (сюань тань).
Дао характеризуется как неизменный принцип изменения,
нерожденное порождающее начало, лишенное какой-либо оформленности, но
наделяющее им все сущее: «Поэтому порождающее вещи само не рождено, трансформирующее
вещи само не трансформируется (хуа). Оно само себя порождает, само себя
трансформирует, само себя наделяет цветом и формой (сэ)… Так, наделенное
оформленной телесностью рождается из лишенного оформленной телесности. Если это
так, то разве не отсюда родились Небо и Земля?».
Здесь совершенно отчетливо развивается тема
«Чжуан-цзы»: «Дао овеществляет вещи, не являясь вещью». Пожалуй, только более
чётко выражена мысль о том, что мир является следствием саморазвертывания,
самоэкспликации Дао, что лексически оформлено через использование возвратного
местоимения «цзы» (сам себя).
Ниже выстраивается собственно космогоническая схема из
четырех ступеней: Великие Перемены (гай и), Великое Начало (тай чу). Великое
первоначальное (тай ши) и Великая чистота щелка-сырца (тай су).
В основу выделения градаций уровней положена степень
сгущения огрубления субстанциальной онтологической первоосновы мира –
квазиматериальной пневмы (ци), что также становится традиционным для даосизма.
Пневма в «Ле-цзы» и более поздних текстах выступает материальной причиной космогенеза,
рассматриваемого в качестве процесса ее «сгущения»: «В Великих Переменах пневмы
еще не видно, Великое Начало – это начало пневмы. Великое Первоначало – это
начало оформленной телесности. Великая Чистота – это начало наделённой
качествами материальности (чжи). Пневма, оформленная телесность и наделенная
качествами материальность (ци, син, чжи) собраны вместе и не отделены друг от
друга. Это то, о чем в § 14 "Дао-дэ цзина” говорится: "Смотрю на него – и
не вижу, слушаю его – и не слышу, схватываю его – и не получаю”. Поэтому
говорится: "Что касается перемен, то в них нет оформленной телесности,
доступной восприятию. Перемены трансформируются (бянь) и становятся (вэй)
Одним”. Одно – это начало трансформаций оформленной телесности» («Ле-цзы»,
1954, с. 1–2).
Данный фрагмент, по-видимому, описывает процесс
саморазвертывания Дао до отпадения от исходного единства «мира десяти тысяч
вещей», на что указывает видоизмененная цитата из «Дао-дэ цзина». Ее контекст
(упоминание о качественно определенной материальности, оформленной телесности и
пневме как еще не расчлененных сущностях, пребывающих в единстве) достаточно
ясно свидетельствует об этом.
Достаточно характерен новый мотив, практически
отсутствовавший ранее, – выдвижение понятия «пневма» (ци) в ряд основных
идеологем даосской космологии, а сам космогонический процесс описывается как
процесс «уплотнения», «оформления» и «дифференциации».
Как уже отмечалось, концепция пневмы как универсальной
субстанции (юань-ци – «изначальная пневма», инь-ян, – ее модальности и
т. п.) окончательно утверждается на рубеже нашей эры и становится
центральной для всей традиционной китайской философии. Поэтому здесь
представляется уместным сказать несколько слов о проблеме соотношения Дао и ци.
В даосизме, собственно, существовали два основных
решения этого вопроса относительно Дао, которые мы условно назовем
«субстанциальным» и «функциональным». Субстанциальный подход заключался в
рассмотрении Дао в качестве универсальной субстанции (субстантивированной
закономерности – см. Горохова Г. Э., 1982). Данный подход в целом
характерен для ранних текстов – «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы», что, в частности,
связано и с неразработанностью в период Чжань-го учения о пневме (ци), но
присутствует и в некоторых поздних текстах, где ци рассматривается в качестве
производного от беспредикативного «пустого» Дао (см., например, «У чжэнь пянь»
Чжан Бодуаня: «Дао самопустотно-отсутствующе, но порождает единую пневму» – дао
цзы сюй у шэн и ци).
Однако значительно большее распространение получила
иная точка зрения – функциональная, что в целом связано с большей
характерностью для китайской мысли вообще функционально-энергетического, а не
субстанциально-структурного принципа (см. Ван Дэминь, 1983, с. 10–15;
«Современные историко-научные исследования», 1987, с. 184). В соответствии с
этим подходом Дао рассматривалось лишь как мерно-функциональный аспект пневмы
(ци), ее «функция» (юн), тогда как пневма рассматривалась в качестве субстанции
(ти). И данный подход безусловно возобладал в даосизме, начиная с эпохи Восточной
Хань. Это возобладание связано и с фундаментальной особенностью китайского
натурализма: его невозможностью представить существование некоего принципа,
лишенного материальной опоры. Для Дао таковой «опорой» и оказывалась пневма.
|
