Путеводитель по Китаю
Каталог статей
Меню сайта



Поиск

Приветствую Вас, Гость · RSS 22.01.2021, 04:19

Главная » Статьи » Даосизм ч. 1



Общая характеристика даосского учения - 1
7. Общая характеристика даосского учения
Говоря о содержательном наполнении даосского учения, следует прежде всего охарактеризовать его как целостную мировоззренческую систему. Подобная целостность, безусловно, присуща даосизму, хотя в силу ряда рассматриваемых ниже причин само учение практически не становилось (за исключением отдельных попыток в XI–XII вв.: составление онтологии «Юньцзи» и Проект создания «Истории даосизма», «Даоши») объектом рефлексии со стороны своих последователей, что привело к отсутствию как разработки историко-философской проблематики в рамках даосизма, так и четкого структурирования мировоззренческой системы в пределах даосской традиции.
Поэтому такого рода система является во многом результатом научной реконструкции современного исследователя. Осуществление пробной реконструкции и ее осмысление с позиций современного научного знания и представляется окончательной целью исследования даосизма.
Разумеется, эта задача не может быть сколько-нибудь окончательно выполнена в данном труде, цель которого скорее обобщить существующую в настоящее время информацию и заложить основу для последующей работы по исследованию истории даосизма, предполагающей первоначально реконструкции синхронных версий даосизма на основе изучения фундаментальных для каждого среза памятников. Соединение синхронных реконструкций в хронологической последовательности должно быть приведено к диахронной реконструкции и в конечном итоге – к созданию научной истории даосизма, предварительный абрис которой будет предложен во второй главе книги. Завершающий же данную главу проект периодизации истории даосизма с выделением, узловых пунктов его эволюции, по существу, направлен на научное определение синхронных срезов развития даосизма, ключевых для реконструкций его синхронных версий. Изложенная выше методика, предложенная в рамках буддологических исследований В. И. Рудым, представляется полностью адекватной задачам, стоящим и перед даологическим исследованием.
Что касается последнего этапа реконструкции, то он, видимо, предполагает определенное абстрагирование от диахронической конкретики на основе ее обобщения и определенной идеализации и конструирование на данной основе некоей модели даосского мировоззрения как такового.
По всей видимости данная модель в целом должна быть близка реконструкциям поздних синхронных версий в силу действия принципа единства логического и исторического, поскольку поздние версии с необходимостью будут содержать в себе в снятом виде результаты предшествующего развития. Однако различие между этими двумя типами реконструкций заключается в том, что в завершающей модели все существенные результаты и моменты ранних этапов эволюции должны быть развернуты и полностью эксплицированы. Научная интерпретация данной модели и будет завершающей операцией в изучении всей целостной системы даосского мировоззрения как сложного идеологического комплекса.
На данном этапе работы представляется возможным в соответствии с целями настоящего исследования предложить предварительную модель даосского идеологического комплекса в качестве гипотетической основы позднейших этапов изучения даосизма.
Представляется плодотворной попытка рассмотрения даосизма в рамках разработанной В. И. Рудым теории структурного полиморфизма, включающего в себя три относительно автономных, но взаимообусловливающих уровня: религиозной доктрины, философского дискурса и психотехники. Однако необходимо более четко конкретизировать данную теорию в ее применении к даосскому материализму.
В индийских религиозно-философских системах, на основе анализа которых и была разработана теория структурного полиморфизма, предметом философии выступала психология, что вытекало из природы носителя философского знания в Индии – монаха-аскета и его ценностной установки на мокшу (нирвану) – «освобождение». Соответственно, психотехника поставляла сырой материал для философствования, а религиозная доктрина, представленная набором полисемичных идеологем, указывала направление и границы дискурса, не отменяя, однако, его определенную автономность. Раннее развитие дискурса и его эмансипация от дофилософских форм общественного сознания создали основу для четкого размежевания трех структурных уровней и преодоления архаического синкретизма.
В Китае картина была существенно иной. На раннем этапе становления философии носителем философского знания выступали так называемые «ши», «ученые мужи», прообраз служилого чиновничества периода империи (о «ши» см. Малявин В. В., 1983, с. 105–157; он же, 1985, с. 50–55). Отсюда и иной предмет традиционной китайской философии. Уже стало трюизмом говорить о ее специфически этическом или этико-политическом характере. И действительно, даже характерные для китайской традиции проблемы космологии и натурфилософии ставились, как правило, в этически значимых контекстах и имели соответствующие импликации.
Столь же хорошо известна и относительная неразработанность гносеологической (и логической), а также и психологической проблематики в традиционной китайской мысли. Не углубляясь в суть проблемы, являющейся предметом сугубо специального историко-философского исследования, условно и гипотетически определим предмет традиционной китайской философии (и даосской в частности) как натурфилософскую антропологию (в связи с неразведенностью или, по крайней мере, взаимосвязанностью космологической и этико-политической проблематики).
Другой важной чертой китайской философии (причем к даосской это относится в особой мере) был ее архаически-синкретический характер, чему способствовали и многочисленные экстрафилософские факторы (во многом – символически образный характер иероглифической письменности, к тому же мало пригодной для повышения терминированности философского текста из-за обязательного наличия в иероглифе и его лексическом референте значений обыденного языка; хрестоматийный пример: дао – а) путь, закономерность, принцип; б) дорога, обычный путь; в) глагол «говорить».
В целом она (в том числе в полисемии языка описания, в символическом характере своего понятийного аппарата, в своем натурализме и особенностях логических операций, а также в ярко выраженном классификационизме и нумерологичности – см. Кобзев А. И., 1986, с. 43–52) отразила и зафиксировала этап перехода от дофилософских форм мышления (прежде всего мифопоэтического – В. Н. Топоров, 1967, 1971) к стадиально более позднему логико-дискурсивному мышлению. Характерно, что эти исторические типы мышления не разведены в китайском философском (и шире – идеологическом тексте), вступая в отношения суперпозиции, взаимоналожения и взаимоперехода.
Особенно сказанное выше относится именно к даосизму – учению, более непосредственно связанному с религиозным мировоззрением вообще и архаическими верованиями в частности, чем большинство других школ и направлений китайской традиционной идеологии. Как уже многократно говорилось, даосская философия никогда не представляла собой самодовлеющего целого, будучи составной частью становящейся религиозной традиции, квалифицированной в качестве национальной китайской религии.
Все сказанное позволяет заключить, что в даосской философии идеологический синкретизм («философский символизм») представлен наиболее ярко, что обусловлено суперпозицией стадиально различных типов мышления (концепция типов взаимодействия исторических типов мышления и соответствующая терминология разработаны Е. П. Островской в ее исследованиях буддийской космологии (Островская Е. П., 1987, с. 199–201).
В даосских философских текстах читатель не найдет разработанной системы логической аргументации. «Дао-дэ цзин» как текст «откровения» (каковым он воспринимается в средневековом даосизме) излагает, «вещает», а не доказывает. В «Чжуан-цзы» элементы дискурса представлены шире (как правило, это полемический дискурс, связанный с критикой оппонентов – прежде всего «школы имен» – мин цзя с ее наибольшей в древнем Китае склонностью к эпистемологии и лингвофилософии), но и «Чжуан-цзы» иногда предпочитает иллюстрировать то или иное положение примером или одной из своих знаменитых притч, а не доказывать его логически.
По предмету, таким образом, ранние даосские памятники безусловно являются философскими, но по форме и методу они не могут быть отнесены к сугубо логико-дискурсивным текстам. Сказанное еще раз демонстрирует некорректность противопоставления якобы «чистой» философии ранних даосских текстов памятникам религиозной философии более позднего даосизма.
Категория: Даосизм ч. 1 | Добавил: defaultNick (25.02.2012)
Просмотров: 1316 | Рейтинг: 5.0/8
Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]
Copyright MyCorp © 2021
Конструктор сайтов - uCoz Яндекс.Метрика