Путеводитель по Китаю
Каталог статей
Меню сайта



Поиск

Приветствую Вас, Гость · RSS 10.04.2021, 22:09

Главная » Статьи » Даосизм ч. 1



Закономерности развития: даосизм «философский» и даосизм «религиозный» - 1
5. Закономерности развития: даосизм «философский» и даосизм «религиозный»
Еще в конце прошлого века сформировалась концепция, где утратившая полностью своего влияния и в настоящее время, рассматривающая историю даосизма как постепенную деградацию первоначального «чисто философского учения» и превращение его в религиозно-мистическую доктрину, наполненную «мистикой и суевериями». У ее истоков стоят такие выдающиеся ученые, как Дж. Легг, Л. Вигер (Легг Дж., 1888; Вигер Л., 1911–1913; 1927), а из отечественных синологов – В. П. Васильев (Васильев В. П., 1888,с. 89 – 184).
Эти ученые (и целая плеяда синологов вслед за ними) полагали, что даосизм в VI–V вв. до н. э. начался с философии Лао-цзы, получил развитие и завершение у Чжуан-цзы и начал склоняться к упадку у Ле-цзы. Ко времени Поздней Хань (I–II вв. н. э.) он окончательно выродился, превратившись в смесь суеверия, демонологии, анимизма, алхимии, магии и колдовства.
Однако зачастую ученые, последователи этой концепции, не могли прийти к единому мнению относительно того, что следует считать философским, а что – религиозным даосизмом. Одни выделяли в философский даосизм «Дао-дэ цзин», «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы», а другие – только «Дао-дэ цзин».
Так, Дж. Легг утверждал «чистоту» только «Дао-дэ цзина», в котором, по его мнению, нет ничего, напоминающего суеверия или религию. «В произведениях Ле-цзы и Чжуан-цзы… мы в изобилии находим гротескное суеверие, хотя мы никогда не можем быть уверены в том, насколько эти авторы искренне верили в то, о чем писали…» (Легг Дж. 1888, с. 159–160).
Эта концепция имеет ряд уязвимых мест. Прежде всего, достаточно странен сам факт «вырождения» философии в религию с теологией весьма невысокого уровня, так как обычно, напротив, религия в процессе своего развития создает для себя теоретический фундамент в виде системы более или менее жесткой догматики и богословских спекуляций, часто граничащих с религиозной философией.
Действительно, религия и философия представляют собой разные, хотя и зачастую взаимодействующие формы Общественного сознания, редукция же одного к другому попросту игнорирует их специфику. Можно возразить, сославшись на влияние античного идеализма на христианство, что отражено в известном высказывании Ф. Энгельса о Филоне и Сенеке как «отце и дяде христианства».
Однако высказывание Ф. Энгельса фиксирует лишь несомненное влияние античного идеализма на формирование богословско-спекулятивиого аспекта христианства, отраженного в апологетике и особенно патристике, т. е. достаточно поздних по сравнению с первоначальными формами христианства явлениях. Изначальное же доктринальное ядро христианства (вера в искупительную жертву Христа, его Воскресение, и, особенно, Второе Пришествие и Страшный Суд) вообще иррелевантно-философии, ее проблематике, категориальному аппарату и т. д. и относится всецело к области религиозного сознания. Именно такова проблематика «Апокалипсиса», с полным основанием рассматривавшегося Ф. Энгельсом в качестве эталонного репрезентанта первоначального христианства.
Можно также указать на неоплатонизм, в котором религиозная проблематика и практика (магия, теургия) постепенно занимала все большее место. Однако неоплатонизм с самого начала был религиозной философией, мыслившей себя в качестве теоретико-методологического основания и интегрирующего фактора языческой религиозной традиции вообще. Две же его стороны – логико-дискурсивная и магико-теургическая – отнюдь не сводятся друг к другу, оставаясь разными уровнями единой традиции. Вообще же вполне можно было поклоняться Зевсу и Афродите не будучи неоплатониками. При этом сами неоплатоники, безусловно, воспринимали подобного почитателя эллинских богов в качестве своего единоверца несмотря на его непричастность к их философии (или философскому знанию вообще).
Поэтому вышеуказанная теория развития даосизма нуждается в очень четком обосновании с доскональным изучением причин столь странной эволюции. Между тем до сих пор убедительного обоснования она не получила. Поэтому представляется возможным саму эту концепцию сделать объектом научного рассмотрения и проанализировать причины, приведшие к ее возникновению. Эта задача была в значительной степени выполнена французским синологом Н. Ж. Жирардо (Жирардо Н. Ж., 1976, с. 289–318).
Вкратце причины появления такой точки зрения, согласно Н. Ж. Жирардо можно свести к трем группам: 1) стремление миссионеров (в особенности сторонников протестантского рационализма) усмотреть в ранних даосских памятниках элементы «прамонотеизма» и «единого откровения», которое, понятно, не может иметь ничего общего с «языческой» мифологией вообще и позднедаосскими оказаниями в частности – «миссионерский фантазм», по выражению В. М. Алексеева; 2) позитивистские установки ряда светских синологов, презрительно толковавших миф и его символику в противовес «чистой», «высокой», «научной» философии. Здесь же сказался и определенный европоцентризм, точнее, желание смотреть на все китайское глазами «позитивно мыслящего» европейца конца XIX в. и (для английской и американской синологии) определенная викторианская чопорная стыдливость там, где речь шла о сексуальной символике, образе и т. п.; 3) конфуцианский пуризм многих «высокообразованных» (в китайском смысле) начетчиков-информаторов европейских ученых. Н. Ж. Жирардо приводит очень интересный факт критики анонимного автора в адрес синолога Мак-Клатчи, который «осмелился» писать на такие «оскорбляющие нравственное чувство» темы, как роль «мужских и женских энергий» в космогонических мифах древних китайцев, фаллический культ в китайских религиях и т. д. Причем автора интересовала не столько правота действительно часто заблуждавшегося Мак-Клатчи, сколько забота о «нравственном» воздействии его публикаций (Жирардо Н. Ж., 1976, с. 308–309).
Таким образом, причины игнорирования роли мифологии и религии в древнедаосской философии были в основном не научного или вне научного характера. Однако, несмотря на это, некоторые крупные ученые-синологи и сейчас придерживаются концепции «вырождения» даосизма или даже отрицают наличие преемственности между ранним и поздним даосизмом. Прежде всего это Дж. Крил и А. Ч. Грэм (Крил Г. Дж., 1970; Грэм А. Ч., I960).
Согласно этим ученым, Лао-цзы и Чжуан-цзы учили смотреть на жизнь и смерть как на компоненты природного цикла перемен, в то время как поздние даосы проповедовали обретение бессмертия. Однако А, Ч. Грэм предложил и свою концепцию единства даосизма: он предполагает, что каждая составляющая даосизм доктрина имеет по крайней мере один элемент, родственный другим составляющим. Так, «А» будет иметь общее c «B», «Б» – с «В», «В» – с «Г», но «А», «Б», «В» и «Г», взятые вместе, не будут иметь между собой ничего общего. Такой род целого, по его мнению, очень трудно поддается определению (Уэлч X. X., 1969–1970, с. 127).
Но следует отметить, что ведущую роль в современной даологии играет другая теория соотношения религиозного и философского даосизма: теория, впервые выдвинутая А. Масперо и развитая в настоящее время такими учеными, как К. М. Скиппер, Н. Сивин, М. Кальтенмарк, Дж. Нидэм, Н. Ж. Жирардо, Идзуцу Тосихико и др.
А. Масперо был первым ученым, решительно отказавшимся от противопоставления раннего и позднего даосизма и указавшим на то, что, с одной стороны, религиозная практика, традиционно считавшаяся позднедаосской, в действительности предшествовала философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, осмыслявших ее и философски интерпретировавших стихийно уже сложившиеся представления, а с другой – что все памятники «философского» даосизма пронизаны указаниями на существование даосской религиозной практики и методов «обретения Дао».
Для А. Масперо даосизм – религия личностная в отличие от «общинных» форм религии, ничего не говорящих о спасении (конфуцианство). Истоки даосизма скрыты в незапамятной древности, а школа Лао-цзы и Чжуан-цзы отнюдь не является «исходным» даосизмом и единственным представителем «раннего» даосизма, а только лишь течением или направлением в общем потоке становящейся даосской традиции, школой с философской тенденцией (Масперо А., 1950). Здесь интересно отметить, что еще раньше, в 1927 г., аналогичную точку зрения на роль философии Лао-цзы и Чжуан-цзы в формировании даосской традиции высказал Сюй Дишань, считавший их учение (Дао-дэ цзя) лишь моментом в становлении даосизма (Сюй Дишань, 1927, с. 259).
А. Масперо впервые указал, что образы «Чжуан-цзы», обычно считающиеся просто аллегориями, весьма значимы для понимания философии этого мыслителя. Это тем более справедливо, ибо при традиционном подходе оказывается непонятным, почему все-таки Чжуан-цзы пользовался чуждыми ему по духу образами для иллюстраций своих идей (Масперо А., 1950, с. 201–218).
В этой связи интересна мысль И. С. Лисевича: «…образность древнекитайского произведения не всегда можно рассматривать только как поэтический прием, ибо образ оставался для древних формой восприятия мира, а то, что представляется нам только образом, зачастую имело глубокие мировоззренческие корни» (Лисевич И. С., 1978, с. 38).
Категория: Даосизм ч. 1 | Добавил: defaultNick (25.02.2012)
Просмотров: 1232 | Рейтинг: 5.0/7
Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]
Copyright MyCorp © 2021
Конструктор сайтов - uCoz Яндекс.Метрика