Путеводитель по Китаю
Каталог статей
Меню сайта



Поиск

Приветствую Вас, Гость · RSS 18.01.2021, 12:48

Главная » Статьи » Даосизм ч. 2



Даосизм эпох Тан и Сун: синтез и трансформация - 2
Тем не менее принятие обета монашества все же не было санкционировано доктриной в качестве непременного условия спасения, и значительная часть духовенства (в «нереформированных школах») продолжала вести семейную жизнь. Более того, вступление в брак было обязательным для высшего духовенства школы «чжэн и дао» и для самих «Небесных наставников», поскольку сан передавался только по наследству. Поэтому даже в эпоху расцвета даосизма численность даосских монахов была значительно меньше, чем буддийских, поскольку институт монашества оставался в известной мере маргинальным для традиции. Например, по данным Есиока Ёситоё (Есиока Ёситоё, 1970, с. 136), в 1042 г. (период весьма широкой популярности даосизма) в основных монастырях насчитывалось 348 108 буддийских монахов и 48417 монахинь и только 19680 даосских монахов и 502 монахини. Реальная же численность даосского духовенства была значительно больше, поскольку подавляющее большинство даоши, особенно из школы «Небесных наставников», не могло по формальным признакам быть отождествлено и выделено из прочего населения, поскольку они вели семейную жизнь и совмещали богослужебную практику в общине с иными видами деятельности. Ситуация сильно изменилась с XIII в. после того, как «реформированные школы», требовавшие обязательного монашеского обета для духовенства, получили преобладание над древними направлениями.
Становление института монашества способствовало дальнейшему организационному оформлению даосизма. Последнее нашло отражение в правовом регулировании функционирования даосской общины и юридическом закреплении статуса духовенства. Законодательство закрепило также структуру буддийских и даосских религиозных организаций и узаконило минимум буддийской и даосской грамотности (см. Кычанов Е. И., 1986, с. 31–33).
VII–XII вв. характеризуются также ростом покровительства даосизму со стороны императорского двора, причем сказанное справедливо не только для танского периода, когда династия официально объявила о своем происхождении от Лао-цзы, а при воцарении использовала мессианские представления о Лао-цзы – помощнике государей и его мироупорядывающем посланце из рода Ли, но и для сунского периода (960-1279 гг.), особенно для Северной Сун (960-1127 гг.), императоры которой (прежде всего Чжэнь-цзун, 998-1023 гг., и Хуэй-цзун, 1101–1125 гг.) были горячими приверженцами даосизма.
При Тан двор поощрял собирание даосской литературы и ее кодификацию, а некоторые императоры (в частности, Сюань-цзун – 711–755 гг.) занимались комментированием даосских классических памятников. Особенно же расцвело увлечение даосской алхимией, стоившее жизни многим монархам. Придворными алхимиками были, как правило, околодаосские авантюристы, в целях личного обогащения злоупотреблявшие доверчивостью императора, стремившегося стать бессмертным. Новый император казнил алхимиков предыдущего, но немедленно приглашал ко двору новых.
В 845 г. по даосской инициативе, поддержанной конфуцианцами, начались крупномасштабные гонения на буддизм, приведшие к подрыву экономического влияния сангхи и положившие конец периоду расцвета буддизма в Китае.
Весьма значительную роль играли отдельные представители даосизма при танском дворе. Особым покровительством императоров пользовалась школа Маошань, разрабатывавшая доктрину мессианизма семьи Ли, использовавшуюся Тан. Здесь прежде всего следует упомянуть маошаньского патриарха Сыма Чэнчжэня (645–735 гг.), а также его ученика Ли Ханьгуана (683–769 гг.), не только выполнявших богослужебные функции, но и активно влиявших на государственные дела (особенно это касается первого из них). Еще ранее даос школы Маошань Ван Юаньчжи (528–635 гг.) утвердил танского Тай-цзу (Ли Юаня) в статусе обладателя «мандата Неба». Из других влиятельных даосов следует упомянуть Е Фашаня, Ху Хуэйчао и У Юня (подробнее см.: Кирклэнд Дж. Р., 1986, с. 43–68; он же, 1984, с. 31–35; Рейтер Ф. К., 1988, с. 290–313; о принятии даосского монашества принцессами танского дома ом. Ше-фер Э. X., 1985, с. 1–24) 11.
Политическая активность даосов проявилась и в последние годы существования танской империи: даос Люй Юнчжи был инициатором ряда акций, предпринятых военным диктатором Гао Пянем, подавившим восстание Хуан Чао в конце IX в.
В период Пяти династий положение даосизма поколебалось, однако с воцарением династии Сун былое влияние снова восстановилось. Сунские императоры не только оказывали протекцию даосам, но и сыграли определенную роль в оформлении свода даосской литературы (Дао цзана), приказав подготовить таковой и, возможно, издать. Именно сунский «Дао цзан», как уже говорилось, лег в основу существующей ныне минской редакции.
В самом конце правления Южной Сун (1275 г.) 36-й Небесный наставник Чжан Цзунъянь был провозглашен императором главой южнокитайского даосизма, а его школа получила официальное название «Пути истинного единства» (чжэн и дао).
Резиденцией «Небесного наставника» стала гора Лунхушань (провинция Цзянси, уезд Гуйси), ставшая вместе с прилегающим районом автономным центром даосизма под юрисдикцией самого первосвященника школы «чжэн и» (до 1927 г.)
Однако пик политического влияния даосизма приходился на более ранний период – время правления императора Хуэй-цзуна (начало XII в.). Прежде чем обратиться к событиям правления этого «ветротекучего» императора, заслужившего резко негативную оценку конфуцианской историографии (в частности, потеря китайского суверенитета над всей северной половиной страны в 1125–1127 гг. также объявлялась результатом экстравагантностей этого государя), необходимо высказать несколько соображений общего порядка.
В первой части уже ставился вопрос об отношении даосизма к государственной (имперской) идеологии. Здесь представляется необходимым несколько конкретизировать выдвинутые там положения. Как уже говорилось, впервые обратил внимание на своеобразие доктрины императорской власти и всесторонне охарактеризовал ее особенности А. С. Мартынов, рассматривая ее как автономную и рядоположенную конфуцианству и другим идейным течениям традиционного Китая в качестве своеобразного «четвертого учения» (цзяо), контролировавшего функционирование остальных традиций.
Здесь следует оговориться, что никакой особой специфики в сакрализации власти монарха в Китае вовсе нет. Подобного рода представления характерны для всех архаических обществ с периода формирования классового общества и появления феномена политической власти, верховный носитель которой обожествлялся в той или иной форме.
Данные о культе священного царя хорошо известны этнографии со времен Дж. Фрэзера. На монарха (или даже вождя племенного объединения), указывает Дж. Фрэзер, возлагается ответственность за плохую погоду, плохой урожай и другие стихийные бедствия. Личность правителя рассматривается «как динамический центр вселенной, от которого во все стороны расходятся силовые линии… Царь является точкой опоры, поддерживающей равновесие мира; малейшая неточность с его стороны может это равновесие нарушить» (Фрэзер Дж., 1984, с. 165).
Категория: Даосизм ч. 2 | Добавил: defaultNick (25.02.2012)
Просмотров: 1225 | Рейтинг: 5.0/7
Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]
Copyright MyCorp © 2021
Конструктор сайтов - uCoz Яндекс.Метрика