Путеводитель по Китаю
Каталог статей
Меню сайта



Поиск

Приветствую Вас, Гость · RSS 29.07.2021, 03:22

Главная » Статьи » Даосизм ч. 2



Даосизм эпох Тан и Сун: синтез и трансформация - 7
Что касается «Иньфу цзина», то в даосизме существует предание, будто кроме современного текста, «созданного» Хуан-ди, был и второй «Иньфу цзин», якобы написанный древним полулегендарным деятелем и полководцем Цзян Тай-гуном, причем этот текст был написан будто бы в виде военного трактата.
Теперь обратимся к интересующим нас моментам учения исследуемого текста. Значительное место в «Иньфу цзине» занимает доктрина природы человека (син), определяемой как «Небо» (человек воплощает в себе природную сущность Неба – см. «Иньфу цзин», 1, 3).
Комментарий ДЦ 111, приписывающийся бессмертным, гласит: «Небесная природная сущность (син) и человеческое сердце (синь) в своей основе (бэнь) едины. Установилось Дао-Путь Небес – это порядок инь-ян. Установилось Дао-Путь человека – это порядок гуманности (жэнь) и должной справедливости (и). Державное Небо превращением своей коренной природной сущности (бэнь син) рождает человека. Небесная природная сущность и сердце человека восходят к единой субстанции (ти)». Далее говорится, что реализовавший это единство и является бессмертным.
Затем в комментарии читаем: «Великое Дао-Путь не имеет ни формы, ни образа (здесь употреблен буддийский термин "у сян”, т. е. "незнаковость”, "безобразность” – анимитта), но рождает Небо и Землю, рождает Человека. Сердце человека и природная сущность Неба тождественны в своей субстанции». Из этого пассажа следует несколько очень важных выводов:
1. Поражает сходство учения о природе человека в «Иньфу цзине» с неоконфуцианской философией человеческой природы как воплощенного «веления Неба» (тянь мин). Неудивительно поэтому восхищение корифея неоконфуцианства Чжу Си учением «Иньфу цзина», которое этот ревнитель конфуцианской ортодоксии, весьма критически относившийся к даосизму, объявлял целиком соответствующим Дао-Пути совершенномудрых.
2. В «Иньфу цзине» отразился повышенный интерес к проблеме природы человека и антропологии вообще, характерный для китайской культуры VIII–XII вв. и нашедший свою кульминацию в неоконфуцианском движении. Это еще раз подтверждает, что данная тенденция имела общекультурный характер и не ограничивалась рамками конфуцианства (Мартынов А. С., 1982, с. 285–287).
3. Характерно, что этот философский, по существу, пассаж находится в комментарии религиозного характера, приписываемом различным мифическим личностям. Более того, все разговоры о единосущноети Небесной и человеческой природы преследуют одну цель – квалификацию даосского «бессмертия» как реализацию этой единосущности, Поистине странный поворот для текста «протонеоконфуцианского» типа. Странный, но вполне закономерный, если рассматривать данный пассаж в контексте всего учения «Иньфу цзина», которое можно аттестовать как религиозно-философское.
С проблемой человеческой природы тесно связан и еще один фрагмент текста (I, 6). Согласно комментарию Ли Цюаня, разврат и огонь в этом пассаже уподоблены природной сущности человека, а дерево и государство – телу (самости, шэнь).
Вначале, утверждает Ли Цюань, – тело (самость), а потом – природная сущность. Огонь, проявившийся в дереве, – это возникновение в человеке порочной и злой природной сущности. Огонь – это «пять ядов» (т. е. пять основных пороков – употреблен буддийский термин «у ду» – панчаклеша). Общий вывод Ли Цюаня таков: вначале человек прозревает Дао-Путь сил инь-ян, а затем самоусовершенствуется и упражняется, дабы стать совершенномудрым. Это утверждение Ли Цюаня находится как будто в противоречии с учением о природной сущности человека как о единосущной с Небом. Однако речь здесь, видимо, идет о развитой впоследствии в неоконфуцианстве дистинкции между изначально доброй субстанциальной природой и могущей быть злой акцидентальной «природой телесного склада» (по А. И. Кобзеву – «пневменной») – цичжи чжи син.
Еще последовательнее и интереснее (даже философичнее, если помнить, что речь идет о религиозной философии) объяснение этого фрагмента в комментарии «религиозного характера» ДЦ 111.
Согласно этому объяснению, природная сущность (сын) и чувства (цан) соотносятся, как дерево и огонь: «Чувства исходят из природной сущности и обкрадывают природную сущность. Только совершенномудрый достигает истока природной сущности и жизненности (судьбы, предопределенности – мин). Вовне ом может упражнять тело, внутри он может совершенствовать "природную сущность”. Упражнять тело – это значит укреплять сперматическую эссенцию цзин. Совершенствовать природную сущность – это значит витать дух. Поэтому истины Дао-Пути достаточно, чтобы упорядочить себя. Дерево – истинная природная сущность… Огонь – чувства и страсти».
Здесь очень четко просматривается характерная для неоконфуцианства оппозиция между природной сущностью (или, в неоконфуцианстве, Небесным принципом – тянь ли) и человеческими страстями (жэнь юй), восходящая к конфуцианским классическим сочинениям. Так же близко неоконфуцианскому решение проблемы соотношения природной сущности и чувств.
Центральный пункт учения «Иньфу цзина» – доктрина фундаментального единства всего сущего, взаимозависимости и взаимосвязи «десяти тысяч вещей». Весьма интересно раскрывается это учение во второй части «Иньфу цзина» (II, 2). По комментарию Ли Цюаня, ДЦ 110, Земля и Небо – это инь и ян. Речь здесь, как уже говорилось, идет о единстве всего сущего, в котором каждая единичность существует за счет связей с целым, со всеми прочими единичностями, а взятая в обособленности не имеет действительного существования.
Как и в соответствующих фрагментах даосского текста «Гуань Инь-цзы», относящегося, видимо, к тому же времени, что и «Иньфу цзин», здесь мы встречаемся с влиянием буддийской философии мадхьямика (шуньявада). Однако выводы из близких в данном пункте взглядов на мир у буддистов и даосов совершенно различны, даже диаметрально противоположны: в буддизме речь идет о идее «пустоты», «относительности» (шуньята, кун) всего сущего, в даосизме – об утверждении космической гармонии и единстве чувственного мира, что находится в полном соответствии с онтологизмом, космизмом и органицизмом даосизма.
В этом фрагменте заложена возможность и чисто религиозной интерпретации, т. е. доктрин, обосновывающих даосскую религиозную практику: учение о подобии макро- и микрокосма, причем последний обретает вечность первого, по даосскому учению, благодаря перенесению на себя его атрибутов (Мартынов А. С., 1982, с. 119).
Ли Цюань приводит пример из диалога, входящего в «Чжуан-цзы»: «Разве и у разбойников есть свой путь (дао)? – Конечно, разве можно куда-либо идти, не имея пути (дао)?». Далее говорится о важности согласования жизнедеятельности, человека с космическим порядком, ритмом: микрокосм, в полной мере реализуя свое подобие макрокосму, таким образом упорядочивается («кости соответствуют принципу» и т. п.).
Но наиболее оригинальным в учении «Иньфу цзина» является учение о духе (шэнь – II, 3). По комментарию Ли Цюаня (с которым согласно и большинство других комментаторов), речь идет о следующем. В «И цзине» («Книга Перемен») дается такое определение духа: «Неизмеримость инь-ян называется духом». Таким образом, дух оказывается высшим проявлением процесса трансформации – перемен сил инь-ян, его функцией (юн), «таинственно тонким (мяо) и неизмеримым». Все сущее, согласно традиционным китайским учениям, возникает вследствие взаимодействия сил инь-ян, но сами силы инь-ян порождаются Дао (ср. «Дао-дэ цзин», 42: «Дао рождает Одно, Одно рождает Два…»).
Категория: Даосизм ч. 2 | Добавил: defaultNick (25.02.2012)
Просмотров: 1293 | Рейтинг: 5.0/7
Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]
Copyright MyCorp © 2021
Конструктор сайтов - uCoz Яндекс.Метрика