Путеводитель по Китаю
Каталог статей
Меню сайта



Поиск

Приветствую Вас, Гость · RSS 29.07.2021, 03:28

Главная » Статьи » Даосизм ч. 2



Даосизм эпох Тан и Сун: синтез и трансформация - 8
Таким образом, дух (как высшее выражение «перемен») порождается в конечном итоге Дао, не сводимым к инь-ян. Поэтому Ли Цюань называет его «не-духовным»: «He-духовное… это высшее Дао. Высшее Дао пусто, покойно, сокрыто и недуховно. В середине этого не-духовного и появляется дух. Даосы в просветлении (мин у) постигают этот не-деятельный и недуховный принцип (ли) и, возвращаясь, освещают (чжао) свою истинную духовную сущность» (ДЦ 110).
Как видим, в «Иньфу цзине» Дао определяется двояко: с одной стороны, это принцип перемен («Небесное Дао»), с другой – некий не сводимый к «переменам», к инь-ян, к пневме вообще не-духовный принцип, порождающий все сущее, в том числе и дух, как высшую форму метаморфоз всего сущего.
Это соответствует характерному для традиционных китайских учений натуралистическому взгляду на дух как на утонченную форму квазиматериальной субстанции – пневмы (ци). Обычное сравнение – лед и вода. Лед тает и становится водой; пневма, в конденсированной форме являющаяся телесностью, при утончении превращается в дух. Ясно, что здесь очень четко проявляется характерный для даосизма, да и для всей китайской мысли натурализм (см. Кобзев А. И., 1983, I, с. 33–50).
Интересный материал содержит и третья часть «Иньфу цзина». В частности, в комментарии Ли Цюаня затрагивается тема, о которой уже выше говорилось вкратце, – использование терминологии военного искусства в даосских трактатах. Так, в своем комментарии фрагмента III, 1 Ли Цюань (ДЦ 110) говорит, что здесь речь идет об использовании сердца в процессе самосовершенствования. Здесь же заметно влияние и рассуждений Лао-цзы о диалектике «наличия» (ю) и «отсутствия» (у), от которых зависит «использование» («применение») вещей и приносимая ими польза («выгода»), см. «Дао-дэ цзин», § 7.
Вообще военная терминология, как уже отмечалось, характерна для даосских текстов (например, часто говорится о соединении инь и ян в алхимическом процессе как о битве двух армий).
Общеизвестно и влияние даосизма на «боевые искусства» (у шу), хотя порой их адепты осуждаются, противопоставляясь даосским «эзотерикам», не сводящим «чистую» медитацию и приемы «внутренней» алхимии к сугубо физическим действиям. Так, в комментарии к предыдущему фрагменту (ДЦ 111) говорится: «Благородный муж обретает единение с Дао-Путем и таким образом хранит свою природную сущность, достигая состояния святого-бессмертного. Низкий человек совершенствуется в изучении боевых искусств, а низший человек борется только ради славы и выгоды».
Вообще для «Иньфу цзина» характерно подчеркивание примата созерцания, самоуглубления, интроверсии над экстраверсией и обращенность к объективному миру, в чем можно усмотреть буддийское влияние, сильно сказавшееся на даосизме VII–X вв. Например, комментируя фрагмент III, 2, Ли Цюань (ДЦ 110) говорит, что обращенность сердца к вещам внешнего мира приводит его к погибели, тогда как обращенность к самосозерцанию ведет к жизни.
Автор комментария ДЦ 111 добавляет, что все сущее посредством сердца грабит и ранит природную сущность, и по этому поводу ссылается на Лао-цзы: «Если не смотреть на желаемое, то сердце ни за что не смутится» («Дао-дэ цзин», § 3). Эта же тема развивается Ли Цюанем и другими комментаторами (прежде всего ДЦ 111) в связи с пассажем III, 3.
Ли Цюань напоминает о «естественной спонтанности» (цзы жань) Дао и всего сущего (ср. «Дао-дэ цзин», § 5; «Небо и Земля не гуманны и к сущему относятся, как к жертвенной соломенной собаке»). Высшая музыка, утверждает Ли Цюань, беззвучна, а покой способствует проникновению в духовный мир: «Человек может достичь высшего покоя, и тогда для него станет возможным и проникновение в духовное. Это и называется высшим покоем» (ДЦ 110).
Проблема самосовершенствования и «обретения» бессмертия тесно связана с антологией «Иньфу цзина». Эти вопросы затронуты во фрагментах III, 4–5. Ли Цюань утверждает, что понятие «Небо» в «Иньфу цзине» означает «Высшее Дао». Оно все объемлет собой, все в себе таит, поэтому оно крайне «себялюбиво» (сы). Однако одновременно оно свершает все сущее, всему дает плоть и поэтому в своих функциональных, проявлениях (юн) оно крайне бескорыстно, «общественно» (гун).
Автор комментария ДЦ 111 непосредственно связывает даосскую антологию с учением об «обретении» бессмертия, прежде всего с даосской практикой «регуляции пневмы» (при дыхании) – «син ци»: «Пустота (сюй) превращается в дух (шэнь), а дух превращается в пневму (ци). Если пневма сильна, то она упорядочивает сущее, если же слаба, то она сама упорядочивается сущим. Пневма – это источник жизни… Кровь – это киноварь, а ртуть – это драгоценная сперматичеекая эссенция (бао цзин)». Таким образом, здесь присутствует и «внутреннее» алхимическое употребление, приравнивание энергий, соков и секретов тела металлам макрокосма (кровь – киноварь, сперм этическая эссенция – ртуть).
Ли Цюань, развивая тему «обретения» бессмертия, так комментирует «Иньфу цзин» III, 5: «В большинстве своем мирские люди непременно умрут, ибо отличаются тем, что не знают основы продления жизни». Об этом же говорит и комментарий ДЦ 111: «Все живущие вначале живут, а потом умирают. Умершие вначале мертвы, а потом рождаются. Мало кто из людей знает врата жизни и двери смерти».
Этот фрагмент совсем не обязательно интерпретировать в смысле буддийского учения о перерождениях. Речь может идти и о чисто даосских трансформациях всего сущего, перехода одного в – другое; этому процессу большинство следует бессознательно, но мудрец, «овладевший» им («грабительски»), становится, по даосскому учению, бессмертным.
Автор чисто религиозного комментария ДЦ 119 пишет: «Изощренные умирают от судьбы. Человек может утвердить сердце и тогда отсечет шесть страстей и семь чувств. Если дух утвержден, то это жизнь Дао-Пути. Если сердце, напротив, рождает страсти и чувства, изощряя природную сущность, то тогда дух рассеивается, а жизненность (лемм) гибнет. Такова основа смерти. Если сердце умерло (для внешнего мира), то навечно обретена жизнь. Такова основа жизни».
Интересную интерпретацию предлагает автор современного комментария даос Тэн Юньшань. Он говорит, что пневма, сгущаясь, дает жизнь, а рассеиваясь – смерть. То есть материальная причина и жизни и смерти одна – пневма. Умение регулировать пневму и очищать ее должно даровать бессмертие.
Таким образом, здесь мы опять видим единство религиозного и так называемого «философского» даосизма. Анализировавшийся фрагмент тем более показателен, что исследователи, склонные противопоставлять даосскую религию и философию даосизма (являющуюся на самом деле религиозной), как раз и опираются преимущественно на тексты, подобные «Иньфу цзину», III, 5. По их мнению, подобные пассажи содержат учение «чистого философского даосизма» о естественности чередования жизни и смерти (прежде всего, о естественности именно смерти), тогда как религиозный даосизм будто бы отбрасывает его, заменяя учением об обретении бессмертия «раннедаосскую доктрину» закономерности смерти и этико-онтологического релятивизма.
Категория: Даосизм ч. 2 | Добавил: defaultNick (25.02.2012)
Просмотров: 1219 | Рейтинг: 5.0/7
Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]
Copyright MyCorp © 2021
Конструктор сайтов - uCoz Яндекс.Метрика