4. Даосизм
в смутное время «распадения Поднебесной» (IV–VI вв.)
Одной из характерных черт средневековой истории
даосизма, определившей во многом существенные черты всей последующей традиции,
является начало взаимодействия даосизма с другой религией, буддизмом, пришедшим
в Китай из Индии в начале нашей эры и к IV–V вв. уже ставшим значительной
идейной силой.
Из всех идеологических образований, возникших в
истории китайской культуры, именно даосизм в силу ряда специфических
особенностей и способа функционирования в традиционном социуме оказался той
традицией, с которой буддизм наиболее активно взаимодействовал и которая
оказала максимальное влияние на трансформацию эталонных индийских форм буддизма
в Китае. С другой стороны, и он в свою очередь подвергся определенной деформации
под влиянием буддизма, репрезентировавшего в Китае индийскую культурную традицию
в целом.
Даосизм оказался типологическим аналогом буддизма в
Китае как в силу своего религиозного характера и наличия таких кардинальных
религиозных доктрин, как сотериология (отсутствовавшая в конфуцианстве), так и
благодаря определенному параллелизму идеологических структур. Например,
положение о принципиальной невербализуемости истинносущего выполняет в обеих традициях
сходные функции. Не последнюю роль здесь играло и наличие различных форм
психотехники в обоих учениях.
Эти структурно-функциональные аналогии в полной мере
осознавались и носителями традиций, что способствовало на первом этапе рецепции
буддизма в Китае и восприятию его в качестве одного из даосских направлений.
Интересно, что в осознании этого факта коренится и
знаменитая доктрина «хуа ху» – «просвещения варваров», согласно которой буддизм
возник вследствие проповеди прибывшего в Индию Лао-цзы. По-видимому, эта
доктрина появилась в чисто пропедевтически-пропагастических целях в буддийских
кругах, затем по мере усиления позиций буддизма была забыта в среде своего
возникновения и воспринята даосами, использовавшими ее теперь как оружие против
буддистов (Кубо Норитада, 1968, с. 42).
Поэтому во многом формальное сходство до поры скрывало
содержательное различие, а иногда и несовместимость двух учений. Начало
буддийско-даосского взаимодействия означало, по существу, взаимодействие между
двумя культурными моделями – натурализмом и космизмом китайской духовной культуры
и индо-буддийским психологизмом, осуществлявшееся на трех основных уровнях:
доктринальном, логико-дискурсивном и психотехническом (см.:
Торчинов Е. А., 1988, I, с. 45–54).
Психологизм буддизма, попав на почву даосского
натурфилософского онтологизма, приводит к усилению идеалистических тенденций в
даосизме (т. е. трансформация пошла по пути не психологизации, а
спиритуализации даосизма). В свою очередь, в силу вышеуказанной причины в самом
буддизме в полной мере выявились изначально лишь скрыто присутствовавшие
онтологические интенции (неявно наличествующие, например, в учении о таковости
– татхате как реальности; о проблеме онтологии в буддийской философии см.;
Руегг Д. С., 1963, с. 73–91).
Буддизм также спиритуализируется, причем в значительно
большей степени, чем изначально натуралистический даосизм, порождая в этом
процессе единственные, пожалуй, в истории китайской мысли строго
идеалистические системы. Здесь можно назвать философию Хуаянь с ее учением о
«беспрепятственном взаимопроникновении идеальных структурообразующих принципов
и объектов» – «Ли ши у ай» с отчетливым отпечатком учения «Чжуан-цзы» об
«уравнивании сущего» – «ци у». В этом процессе во многом повинна и даосская
терминология со всеми ее чуждыми буддизму коннотациями, щедро вносимая в
буддийские тексты их ранними переводчиками.
Интересный конкретный материал для рассмотрения
функционирования механизма взаимодействия дают не только философские памятники,
но и художественная литература периода Лю-чао, в частности творчество такого выдающегося
даосско-буддийского мыслителя, как Сунь Чо (314–371).
Сунь Чо (второе имя Сингун) родился в 314 г. в городе
Чжунду (ныне Пинъяо в провинции Шаньси), а впоследствии жил в Южном Китае,
находившемся под властью национальной династии Восточная Цзинь. Сунь Чо занимал
высокую чиновничью должность, сочетая службу с занятиями литературой и
буддийской философией. В литературе он был продолжателем традиций «поэзии
Сокровенного» (сюань янь ши) и непосредственным предшественником школы
поэтов-пейзажистов, возглавляемой Сэ Линъюнем. Занятия Сунь Чо буддийской
философией были далеки от дилетантизма, и его можно считать ярким
представителем буддизма в Китае до Кумарадживы и периода формирования китайских
буддийских школ.
В философии Сунь Чо стремился интерпретировать
буддийское учение о праджне-мудрости с позиций даосской философии, прежде всего
популярного в период Лю-чао «учения о сокровенном» (сюань сюэ, досл. –
«мистология»), и способствовал таким образом китаизации буддизма.
Сунь Чо в cвоём сочинении «Иносказательные рассуждения
о Дао» (Юй дао лунь) объявил Будду воплощением Дао, поставив его, таким обозом,
в один ряд с Лао-цзы, получившим таковой статус еще при династии Хань.
Обратимся для примера к его знаменитой «Оде о восхождении на гору Тяньтай-шань»
(Ю Тяньтайшань фу).
Композиция оды представляет собой следующее.
Собственно поэтическому тексту предшествует авторское предисловие – эссе, в
котором Сунь Чо дает панегирическое описание горы Тяньтайшань и говорит о
причинах, побудивших его написать оду.
«Разве может там пребывать кто-либо, кроме оставивших
мир и пошедших стезею бессмертных, отвергших зерно и вкусивших гриб долголетья,
тех, кто птицею могут взлететь в небеса?! Разве их может представить себе
человек, не устремляющий мысли в дальние дали к усердному поиску тайного совершенства,
поистине приводящего в мир божественный?! Вот почему к ней устремляю парящий
свой дух, возвращаясь к думам о ней снова и снова. Днем воспеваю ее, ночью не
сплю, ловя мимолетные миги, и мнится, что уже я поднялся на гору. Освобождаюсь
от пут мирских, вверя себя святости этой вершины. Не могу до конца излить в
напевных строках мою молчаливую душу, а всего лишь пытаюсь развеять думы
узорами слов» (Сунь Чо, 1964, с. 164).
Собственно ода достаточно четко делится на три части:
1) описание восхождения на гору, хотя и
выдержанное в изысканно-цветистой манере с многочисленными гиперболами, однако
в целом достаточно реалистичное;
2) описание вершины горы, где господствуют
религиозно-мифологические образы, а гора Тяньтай становится своеобразным
субститутом Куньлуня, приобретая все основные атрибуты последнего;
3) заключение философского характера, в котором
автор излагает свои теоретические взгляды, в частности, и относительно
преимущества буддизма перед даосизмом.
| 
