Путеводитель по Китаю
Каталог статей
Меню сайта



Поиск

Приветствую Вас, Гость · RSS 18.01.2021, 13:03

Главная » Статьи » Даосизм ч. 2



Даосизм в смутное время «распадения Поднебесной» (IV–VI вв.) - 3
Сказанное позволяет сделать несколько важных выводов.
Во-первых, ода Сунь Чо свидетельствует о том, что китайская культурная традиция была тем субстратом, на основе которого только лишь и была возможна адаптация буддизма к чуждому для него социуму. Более того, эта традиция оказывала сильное деформирующее воздействие на эталонный буддизм, абсорбируя его и китаизируя. Это понимали и сами буддийские миссионеры, на первых норах стремившиеся представить буддизм как индийский вариант даосизма, что, разумеется, было далеко от истины, если учесть радикально иные ценностные ориентации двух религий.
Во-вторых, содержание оды Сунь Чо подтверждает концепцию, согласно которой китайский поэт, если он хотел остаться поэтом именно в русле китайской литературной традиции, не превращаясь в поэта буддийского, был вынужден независимо от своей мировоззренческой ориентации оперировать прежде всего категориями и образами собственно китайской культуры, используя буддийский материал лишь как вспомогательный и второстепенный (Мартынов А. С., 1983, I, с. 84–85).
В-третьих, по меньшей мере ранний китайский буддизм был предельно китаизирован, причем ферментативную функцию в процессе китаизации выполнял именно даосизм. Адепты же китайского буддизма периода Лю-чао все без исключения были «даосами в буддизме», и Сунь Чо не в меньшей степени, чем Дао-ань (Шуцкий Ю. К., 1927; Линк А. Э., 1969–1970).
В-четвертых, материал оды Сунь Чо даёт дополнительное подтверждение гипотезе, высказанной М. Е. Кравцовой, согласно которой у истоков пейзажной лирики стоит поэзия, тематически связанная с идеей поиска бессмертия на лоне природы, прежде всего в горах (поэзия «ю сянь» – «странствий к бессмертным» и «сюань янь ши» – см. Кравцова М. Е., 1984, с. 119–123).
Следует отметить, что именно люди, подобные Сунь Чо, идеально соответствовали нуждам даосско-буддийского синтеза. Близкие культуре «славных мужей», «ветра и потока» с их аристократизмом, тягой ко всему изысканно-таинственному, будь то культ бессмертных-сяней или философия «сюань сюэ», они были естественными союзниками буддийских миссионеров, в которых они видели носителей того же чудесного и внемирного. С другой стороны, нуждались в таких людях и буддисты, ибо именно они были той средой, в которой могло найти опору новое для Китая учение и которая могла придать ему необходимый для успеха проповеди вид китайской респектабельности.
Сказанное справедливо для Южного Китая. На севере, где правили династии завоевателей-кочевников, ситуация была иной. Завоеватели, стремившиеся в большей или меньшей степени усвоить основы китайской культуры, видимо, воспринимали буддизм, несравненно превосходивший по уровню развития их верования, как интегральную часть этой культуры наряду с конфуцианством и даосизмом, что делало его усвоение более легким, а китаизацию буддизма – менее интенсивной. Поэтому не случайно, что на юге складываются интеллектуальные направления чисто китайского буддизма, тогда как на севере с успехом проповедует гораздо более «индийский» буддизм Кумараджива, и там же закладываются системы крупных монастырей, в отличие от более «индивидуалистичного» юга (кстати, параллельные процессы происходили и в даосизме). После объединения Китая при Суй, а затем при Тан обе тенденции начали взаимопроникновение, что создало социально-идеологическую основу «Золотому веку» буддизма при Танской династии.
Другой важной чертой истории даосизма этого периода является складывание Дао цзана, также свидетельствующее о завершении процесса генезиса даосской традиции.
Первая попытка библиографического самоописания в даосизме была предпринята Гэ Хуном (284?-363?) В гл. 14 первой части его трактата «Баопу-цзы» перечислены более 250 даосских сочинений общим объемом около 1300 цзюаней, главным образом в жанрах: канонов (цзин), письмен (вэнь), описаний (лу), чертежей (ту), законов-методов (фа), собраний (цзи), заклинаний (цзюэ), магических формул и талисманов (ФУ).
Возникновение собственно Дао цзана связано с деятельностью выдающегося даоса V в. Лу Сюцзина (406–477), который не только осуществил подбор текстов, исходя из даосских представлений о собственной традиции, но и произвел их исходную систематизацию, разделив все собрание на три части, обозначенные термином «пещера», «грот». Данный иероглиф имеет два чтения – «дун» и «тун» и два основных значения – «вместилище, пещера» и «проникновение».
В соответствии с этим название каждой из трех указанных частей Дао цзана может и переводиться и транскрибироваться двояко: 1. «Вместилище истинного» или «Проникновение в истинное» («Дун чжэнь» или «Тун чжэнь»); 2. «Вместилище сокровенного» или «Проникновение в сокровенное» («Дун сюань» или «Тун сюань»); 3. «Вместилище духовного» или «Проникновение в духовное» («Дун шэнь» или «Тун шэнь»). Хотя эти названия ввел в оборот Лу Сюцзин, возможно, в качестве самостоятельных словосочетаний они существовали и раньше.
При формировании трех «вместилищ-проникновений» каждое из них было разделено на 12 разделов (лэй): 1) основные письмена (бэнь вэнь), 2) духовиые формулы (шэнь фу), 3) нефритовые заклинания (юй цзюэ), 4) одухотворенные чертежи (лин ту), 5) генеалогии и описания (цу лу), 6) заповеди и предписания (цзе люй), 7) правила этикета (вэй и), 8) практические методы (фан фа), 9) искусства и технические приемы (чжун шу), 10) сказания и повествования (цзи чжуань), 11) оды и гимны (цзань сун), 12) доклады и петиции (бяо цзоу). Более чем у половины из этих 12 разделов (№ 1, 2, 3, 4, 5, 8, 10) есть жанровые аналогии в библиографическом списке Гэ Хуна.
Согласно даосскому учению, трем «вместилищам-проникновениям» соответствуют «три начала» (сань юань), или «три пневмы» (сань ци) «предустановленного (прежденебесного) неба» (сянь тянь), а также три сакральные области с их божествами: Область нефритовой чистоты (Юй цин цзин), управляемая Владыкой небесных драгоценностей (Тянь бао цзюнь); Область высшей чистоты (Шан цин цзин), управляемая Владыкой одухотворенных драгоценностей (Лин бао цзюнь); Область великой чистоты (Тай цин цзин), управляемая Владыкой духовных драгоценностей (Шэнь бао цзюнь). Все эти экзотические термины, широко представленные в заглавиях сочинений, входящих в соответствующие «вместилища-проникновения», призваны выразить идею трех уровней, или состояний самораскрытия бытия.
В историческом аспекте первоначальным ядром трех «вместилищ-проникновений» была литература трех основных направлений даосизма южного Китая IV–V вв.: традиции Шан-цин, или Маошань, школы Лин-бао и оккультно-алхимического течения «письмен (канонов) трех императоров» – «сань хуан вэнь (цзин)».
Каковы же были причины, приведшие к появлению первого варианта Дао цзана? Очевидно, главную роль тут сыграло возникшее и окрепшее у адептов различных автохтонных религиозных течений осознание единства друг с другом и их самоопределение в качестве даосов. До этого времени различные даосские направления существовали совершенно автономно и отнюдь не стремились ни к какой бы, то ни было кодификации своей литературы, ни к консолидации под эгидой единого вероучения. Лишь перед лицом распространявшегося и укоренявшегося в Китае иноземного учения – буддизма – начался быстрый процесс консолидации даосских течений и возникло представление о даосизме как едином целом, охватывающем все ранее считавшиеся отдельными школы и направления. В это время Лу Сюцзин и разработал структуру Дао цзана, взяв за образец буддийскую Трипитаку, в китайском обозначении которой – Сань цзан – фигурирует тот же термин «цзан» («сокровищница»), что и в сочетании «Дао цзан».
Категория: Даосизм ч. 2 | Добавил: defaultNick (25.02.2012)
Просмотров: 1171 | Рейтинг: 5.0/7
Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]
Copyright MyCorp © 2021
Конструктор сайтов - uCoz Яндекс.Метрика