7. Современный
период, связанный с трансформацией даосизма в условиях революционного
преобразования традиционного китайского общества:
а) 1911–1949 гг. – период функционирования
даосизма в условиях полуфеодального общества после свержения монархии;
б) 1949–1966 гг. – приспособление даосизма к
обществу «народной демократии» КНР; создание Всекитайской Ассоциации
последователей даосизма (1953 г.);
в) 1966–1976 гг. – период так называемой
«культурной революции» с насильственным подавлением религиозных организаций в
КНР и попранием демократических норм отношения к религии;
г) период после 1978 г.,
отмеченный проведением политики «четырех модернизаций». Восстановление с 1980 г. даосской
Ассоциации.
Таким образом, поворотными пунктами в истории даосизма
являются: 1) IV–III вв. до н. э. – период появления философии
Лао-цзы и Чжуан-цзы и выделение протодаосской традиции из стихии архаической
религиозности; 2) II в. н. э. – период оформления даосизма как
целостной организованной религии, пик этого процесса в V в., когда
появляется «Дао цзан»; 3) XII в. – период появления «новых школ» в
результате «реформаторского» движения; 4) XV в., когда завершение
пополнения «Дао цзана» формально знаменует окончание творческого этапа эволюции
и вступление в период стагнации (реально начавшегося с XIV в.); 5)
XX в. – время ломки всей системы традиционных отношений и период
революционных преобразований китайского общества.
В дополнение представляется необходимым отметить, что
данная периодизация в целом отражает связь истории даосизма с основными этапами
истории китайского общества. Так, процессы унификации и синтеза обычно совпадают
с созданием единого государства (хотя иногда отстают, что, видимо, связано с
общим отставанием общественного сознания от общественного бытия).
Вместе с тем в силу известной автономии общественного
сознания ряд тенденций развития даосизма детерминирован собственно
идеологическими факторами и не может быть непосредственно сведен к исторической
конкретике.
Говоря об общем направлении эволюции даосизма как
идеологического движения, следует отметить следующее:
1. Явно
наличествует тенденция к усилению процесса институциолизации и организационной
интеграции. Однако этот процесс никогда не завершился, и единой «даосской
церкви» не появилось. Поскольку ее не было и в буддизме, в целом менее
аморфном, нежели даосизм, то этот факт следует объяснять исходя из специфики
восточных традиционных обществ. Возможно, это живучесть общины с ее локальным
партикуляризмом как носителя аморфности и дискретности, отразившейся в
организационно-доктринальной рыхлости идеологических движений.
2. Тенденция
к активному формообразующему влиянию на процесс складывания религиозного
синкретизма, в конечном счете (в позднее средневековье) вытеснившего даосизм на
периферию религиозной жизни, но во многом воспринявшего именно даосскую
специфику.
3. В
сфере доктрины нарастающая тенденция к спиритуализации и интроверсии, что
хорошо видно из эволюции такой кардинальной для даосизма аксиологически
окрашенной идеологемы, как «бессмертный» (сянь), а в сфере религиозной практики
– к торжеству медитативного направления «внутренней алхимии» (нэп дань) над
«лабораторной» «внешней алхимией» (вай дань) с ее мощным технологическим
элементом и лад более «физиологичными» направлениями самой «нэй дань».
Хотя этот процесс постоянно стимулировал буддизм
(равно как и процесс консолидации даосских направлений), но во многом он
определялся внутренними закономерностями развития самого даосизма, поскольку в
известной степени сопровождался изживанием ряда примитивных архаичных черт,
поднимаясь до уровня развитых религий классового общества.
4. Философский
дискурс в даосизме пережил несколько периодов расцвета: а) «классический
период» школы Лао-цзы и Чжуан-цзы (IV–III вв. до н. э.); б) период
активного формирования даосских школ III–IV вв. до н. э. и влияния
даосизма на конфуцианскую мысль (сюань-сюэ); в) период ханского расцвета и
синтеза (VII–VIII вв.).
В первый период расцвет дискурса связан с началом
процесса рефлексии на содержание переживающих кризис архаических верований и их
«перерастания» в «протодаосизм», а также с активной полемикой в рамках борьбы
«ста школ».
Позднее стимулирующее влияние на развитие
полемического дискурса оказывал буддизм. Однако с окончательной рецепцией
буддизма в Китае и утратой им в целом статуса «некультурности», а также с
переходом идеологического лидерства к неоконфуцианству, монополизировавшему
философский дискурс, последний в рамках даосизма (и послетанского буддизма)
сходит практически на нет, причем основное внимание переключается на
религиозную психотехнику.
Любопытно и то, что в период своей идеологической
активности буддизм стимулирует консолидацию даосских направлений, а позднее,
после окончательной своей «китаизации», он перестает быть основным оппонентом
даосизма и тенденция к консолидации сменяется тенденцией к синкретизации.
Сюда же естественно входит и конфуцианский элемент,
хотя конфуцианство в целом, оттеснив своих оппонентов из сферы дискурса,
сохраняет несравненно большую независимость от синкретического традиционного
комплекса, чем два других его компонента.
Дальнейшее исследование даосизма с необходимостью
предполагает анализ доктринального и философского содержания его идеологии как
в плане диахронии, так и в целях построения модели даосского мировоззрения как
такового для уяснения его идеологической специфики.
| 
