Примечательно, что и китайская медицина обращает
внимание прежде всего на пустоты и отверстия в человеческом теле: суставы,
жизненные точки, в которых каналы циркуляции жизненной энергии сообщаются с
внешним миром, и т. д.
Наконец, третий важный аспект китайской феноменологии
события заключается в том, что всякое изменение в его свете есть результат не
воздействия извне, а внутреннего преображения, каковое можно мыслить лишь как самоограничение,
дифференциацию изначальной цельности, но речь идёт, в сущности, об ограничении
безграничного, которое устраняет само себя, стирает собственные следы. Такое
преображение есть условие культурного творчества как акта — точнее, именно
события — типизации, стилизации нетематизируемой заданности опыта. Типизация
отличается от действия своим объективным характером: она выявляет — едва ли
даже создаёт — всеобщие и непреходящие качества существования. Формы китайской
культуры потенциально, а на поздней стадии китайской истории уже и актуально
имели характер символических типов, которые и составляют действительный фонд
традиции.
Это обстоятельство напоминает также о том, что событие
есть в равной мере событие внешнего мира и внутренней жизни, ещё точнее —
усилия прояснения сознания, возрастания интенсивности переживания. Мировой
ветер, как недвусмысленно намекает автор приведённого отрывка из «Чжу-ан-цзы»,
соответствует душевным порывам человека и самой жизни сознания. Нетрудно в
таком случае понять, что покой Великого Кома указывает на покой «изначального
сердца» как своего рода бытийственного «дна», исходной за-данности сознания,
которая является условием всякого существования, делает возможным всякий опыт.
Теперь мы можем подробнее рассмотреть структуру
события в китайской мысли в её темпоральном (временном) измерении. Основные
понятия, относящиеся к ней, восходят к древнейшему китайскому канону «Книга
Перемен», и, пожалуй, наиболее общим и ёмким среди них является выражение тун
бянь, которое по-русски можно передать словосочетанием
«вечнопреемственность в переменах» или «проницание всех перемен мира».
Проницаемость есть главное свойство пустоты, которая способна, с одной стороны,
всё в себя вмещать, а с другой — всюду проникать и всё проницать.
Недаром в Китае было принято называть реальность,
помимо прочего, «всепроницающим отверстием». Такое отверстие должно быть,
разумеется, предельно малым и уподобляется порам на теле или отверстию от иглы.
Уже в «Книге Перемен» со всей ясностью указывается
внутренняя связь перемен и постоянства в понятии события. Там сказано:
«Исчерпав себя, превращается; претерпев превращение, всё проницает; проницая
всё, существует вечно». В позднейших памятниках чаще подчёркивается
универсализм превращения, так что «вечнопреемственность» получает значение
«досконального проникновения в превращения» мира. В главе, посвящённой этому
принципу в средневековом «Каноне суждений от обратного», говорится, например:
«В старину прежние правители устанавливали законы в
соответствии с временем и занимались делами по мере необходимости. Если закон
соответствует времени, он истинен. Если заниматься делами по мере
необходимости, то будет успех. А нынче законы не меняют в соответствии с
течением времени и занимаются делами по старинке, не замечая изменения
обстоятельств, отчего законы расходятся со временем, а поступки не согласуются
с необходимостью. Если не копировать древность, не мудрствовать в
современности, а добиваться успеха в соответствии с обстоятельствами времени,
тогда даже в трудном положении избегнешь неудачи…»
И далее в трактате подчёркивается объективный характер
знания того, что требует время:
«Человеческое знание вещей не проникает глубоко.
Желать озарить светом своей мудрости мир и вместить в себя всю тьму вещей и
притом не следовать истине и полагаться только на личные способности — значит
никогда не достигнуть своей цели. Государь в своём знании мира должен опираться
на знание других людей…».
В очередной раз мы сталкиваемся с фундаментальной для
китайской традиции идеей нераздельности знания и действия, но достигаемой не
умозрительно-диалектически, а посредством своеобразной редукции одного к
другому через преодоление или, лучше сказать, отстранение, освобождение
сознания от оппозиции субъекта и объекта, мысли и предмета, возвращение к
состоянию, предшествующему индивидуальной рефлексии. Здесь отсутствует
тождество знания и бытия, но то и другое пребывает, пользуясь термином
Хайдеггера, во взаимной «близости», в бесконечно малом пространстве духовного
«трепета», соответствующего средней области между действием и бездействием,
не-различению (но и не субстанциальному единству) покоя и движения. Великий
Путь, говорится в «Дао-Дэ цзине», «пребывает в малом». Бытие в китайской
традиции воспринимается в экзистенциально-динамическом модусе и трактуется как
бесконечно малая «щель», «перерыв» (цзянь, си) в существовании. Тот же
Чжуан-цзы уподобляет жизнь «прыжку скакуна через расщелину» или «мельканию
солнечного луча в щели». В трактате «Гуй Гу-цзы», как мы помним, стратег
пользуется «трещинами» в позиции своих соперников, и хотя речь там идёт о
практической эффективности дипломатии или политики, мы чувствуем, что в
подобных советах присутствует своя метафизическая глубина.
Сказанное означает, что бытие в китайской мысли
наделяется аффективной природой: оно непрерывно ускользает от себя, чтобы
прийти к себе, возобновляет своё присутствие, охватывая собой нечто «иное». Тем
самым оно собирает мир, выявляя его неисчерпаемое разнообразие. Оно есть
неведомая неизбежность, интимно внятное Другое. Чжуан-цзы, напомню, отзывается
о мудреце в загадочных и исполненных внутренней силы словах:
«Сидя недвижно, кок мертвец, он являет драконий образ.
Храня глубокое безмолвие, он издаёт громоподобный глас…».
Мудрый не имеет своего «я», противостоящего миру. Его
знание проистекает из непристрастного, всеобъятного, пан-оптического взгляда на
мир, в котором нет «предметов» созерцания, но все явления разлагаются на конкретные
моменты восприятия — неуловимые «точки» трансформации, подобные точке как
порогу улавливания изменения в процессе сканирования. Эта операция, которая
соответствует приращению знания, воплощает также аффективную природу сознания и
акт типизации как созидания культуры. Это означает, что мудрец никоим образом
не вмешивается в течение событий (отчего он всегда «соответствует времени»), не
пытается ничего изменить силой. Он просто позволяет быть бытию, что значит:
пребывает в символическом круговороте Пути, с непостижимой быстротой
перемещаясь от (не)себя к (не)Себе — и, разумеется, нигде при этом не находясь.
Прописная буква во втором случае — в точке не-возврата праведного Пути —
призвана напомнить о том, что в этом круговом движении есть своя ось
возрастания качества, соответствующего повышению чувствительности,
последовательному прояснению духа.
|
