В других памятниках времён Чжуан-цзы тоже можно
встретить утверждение о том, что «мудрость — это знание микроперемен (хуо)
времени». Классический комментатор «Чжуан-цзы» Го Сян (III век) развивает эту
тему, вводя понятия «сокровенной перемены» или «единственной перемены», что
можно понять и как «перемены единственного» (минхуо, духуа). «Единственность»
в данном случае имеет отношение, надо полагать, к монадичес-кой природе
мгновения как способа бытия или, точнее, осуществления («превращения»)
всеединства. Согласно Го Сяну, мудрый «приобщается (букв, «становится одним
телом») с превращениями и всё проницает» посредством того, что «забывает и
себя, и мир». Истина, таким образом, не открывается в неподвижности умозрения,
а именно переживается в опыте временности, открытости мировым превращениям, где
любой образ настоящего уже неадекватен действительности и само бытие существует
«вне себя», в модусе зеркальности, будучи воспринимаемым лишь во взаимных
проекциях прошлого и будущего. Это обстоятельство лишает бытие материальности,
делает его «тенью» и, как следствие, придаёт ему эстетическое качество. Бытие и
красота неотделимы друг от друга в китайской традиции.
Го Сян (как и почти все китайские мыслители) в
особенности подчёркивает, что ни одно явление мира не является продолжением
другого. Из чего следует, что превращение в данном случае означает чистую,
самоконституирующуюся временность. Другими словами, «единственная перемена»
есть подлинное существование, которое укоренено в самом себе, пронизывает всю
толщу времён, и это свойство экзистенциального времени побудило Мёрло-Понти
назвать его «складкой бытия». Впрочем, выражение «единственная перемена» у Го
Сяна есть не более чем парафраз формулы времени в «Книге Перемен»: «изменения
во всепроницающем».
Позднейшие поколения китайских учёных-подвижников
оставили немало описаний своего опыта переживания «Единственного Превращения»
бытия. Они на удивление похожи и, как правило, содержат указания на то, что в
пробудившемся сердце «сходится всё древнее и настоящее», то есть акт приобщения
к временности позволяет охватить всю толщу времён, но при этом сам прозревший,
в согласии с идеей внутривременного транцензуса, ощущает себя пребывающим вне
мира. Такое существование значимо не данностью субъективно воспринимаемого
настоящего, а реальностью вечноотсутствующего и представляет собой длящуюся
прерывность или непрерывное пришествие, бесконечно возобновляющуюся
конкретность. Как «внутримирная трансцендентность», оно делает возможным саму
предъявленность мира. Отсюда понятно, почему в китайской традиции,
утверждающей, что всё есть перемена, упорно повторяется тезис о том, что
переход от одного состояния к другому не имеет отношения к действительному
протеканию времени. Каждое мгновение несёт в себе совершенную полноту бытия, но
притом «не держит» себя, разлагается на множество ещё более кратких мгновений и
т. д. Ведь и творчество, и творение мира ассоциировались в Китае с «рассеянием».
Поэтому мгновение здесь есть обетование всей бездны возможностей бытия. Понятия
«обращение в небытие» (у) или «сокрытие» (мин) характеризуют
природу временения как «усвоение» или, лучше сказать, вживление вещей в чистый
динамизм «единотелесности» мировых превращений — стало быть, их развоплощение,
утончение до полной пустотности, состояния самоотсутствия. Так, искусный мясник
из притчи Чжуан-цзы не видел перед собой туши быка. Да и мир виделся древним
даосам как облако бесконечно тонкой пыли.
В такой картине мира несовпадение отдельных моментов
существования как условие возникновения времени оказывается снятым в акте
«утончённого соответствия» заведомо несходного. Постижение же чистой
(вне)временности знаменует движение, противоположное развёртыванию мира, тогда
как последнее, будучи выявлением и оплотнением динамизма духа, означает
последовательное разложение, ослабление чистоты изначального события. Вот показательное
изречение из даосского трактата «Гу-ань Инь-цзы», имеющее вид священной
загадки: «Одна искра огня может спалить всю тьму деревьев, но когда деревья
сгорят, где пребывать огню? Мельчайшая прерывность Пути может обратить в
небытие всю тьму вещей, но когда исчезнут вещи, где пребывать Пути?» Событие и
мир соотносятся по известному нам принципу самодостаточной «таковости» бытия:
одно подобно другому не по ассоциации, а по своему пределу.
«Единственная перемена», возобновляющаяся в самой
невозможности своего повторения, не имеет длительности и фиксируется только
внутренним опытом. Она носит, несомненно, характер первичной самоаффектации,
порождающей самое сознание, и стоит в одном ряду с такими фундаментальными понятиями
китайской мысли, как «непрерывное животворение живого», «утончённое
соответствие», «духовное соприкосновение», «сердечная встреча» и проч. Когда же
это первичное время проявляет себя в сознании? Вопрос, по существу,
бессмысленный, но в своём роде поучительный. Заметим, что именно проблема связи
«вневременного» (Unzeitige) и субъективного «внутреннего времени»
(Innerzeitige) стала камнем преткновения для феноменологического проекта
Гуссерля и продолжателей его дела.
Китайская традиция не знала апории временности и
вневременного, поскольку никогда не субстантивировала реальность, а видела в
ней именно «Одно Превращение» — само по себе безусловное, несотворённое и
нескончаемое. Первичный аффект есть чистое событие, в котором сознание
ускользает от себя только для того, чтобы вернуться к себе. Он свершается с
абсолютной, немыслимой скоростью и потому представляет собой лишь символически
выражаемое, предположительно-предположенное всему состояние предвосхищения,
пред-чувствия всего сущего, где всё возникает и гибнет прежде, чем обретает
внешнюю форму, и где, стало быть, ничего не начинается и не кончается. «Сокровенный
импульс», говорили в Китае, «во всякое время проявляется и во всякое время
исчезает» (читай: каждое мгновение проявляется-исчезает и потому не проявляется
и не исчезает). Но он также «выходит и уходит вне времени».
Исходное событие проявляется в сознании как внезапное
явление, предстающее как бы случайным, но опознаваемое как абсолютно неизбежное
и оставляющее в сознании опыт чистой качественности бытия.
В этом бесконечно малом круговороте Великого Пути,
предваряющем протяжённость и длительность, ещё нет разделения на актуальное и
виртуальное измерения бытия, нет разницы между сущностью и образом, действительностью
и проекцией. Видимый мир, как мы уже могли отметить, предстаёт здесь только
тенью, следом самоскрывающегося проявления Одного (в смысле также сплошного)
Превращения. Но это тень и след, не имеющие прототипов в природном мире, ничего
не замещающие в нём и потому, строго говоря, не являющиеся иллюзией. Как
материал культуры, лишь символически данные среда и средство человеческого
общения, они совершенно реальны. Эта двусмысленность статуса образов культуры,
которая фактически являлась ценой отсутствия в китайской мысли апории
безвременного времени, служила прочным фундаментом китайской традиции.
|
